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Vaios Liapis, αγνοστοσ θεοσ. Ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης στοὺς Προσωκρατικοὺς καὶ στὸν Οἰδίποδα Τύραννο

Aikaterini Lefka
Référence(s) :

Vaios Liapis, αγνοστοσ θεοσ. Ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης στος Προσωκρατικοὺς καὶ στὸν Οἰδίποδα Τύραννο, Athènes, Éd. Stigmi, 2004. 1 vol. 1520 cm, 130 p.

Texte intégral

1L’A. de cet ouvrage dévoile dans son introduction que la première partie de son titre cache une double référence : à l’inscription bien connue de l’autel qui se trouvait sur l’agora d’Athènes, mentionné dans le Nouveau Testament, d’une part, d’autre part à l’œuvre classique d’E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig/Berlin, 1913, à laquelle V. Liapis se veut idéologiquement attaché. Voici donc une étude des conceptions des poètes et des premiers philosophes de la Grèce ancienne sur l’impossibilité de la connaissance de la divinité par l’être humain, imparfait et limité – en opposition à la nature divine transcendante et parfaitement sage.

2Le livre se divise en deux parties, dont la première, intitulée « Aspects du problème épistémologique dans la littérature grecque ancienne » (p. 17-77), présente l’évolution du sujet, telle que l’A. la perçoit, en analysant les textes des poètes et des Présocratiques (dont il propose ses propres traductions, voire, forcément, ses propres interprétations). Quant à la deuxième partie, « Éléments pour l’impossibilité à connaître le divin dans l’Œdipe-Roi » (p. 81-109), elle se concentre sur les conceptions de Sophocle, telles qu’elles peuvent se dégager de cette tragédie. En fait, V. Liapis défend que chez les poètes, qui expriment les conceptions initiales des Grecs, la connaissance humaine ne présente qu’une différence quantitative par rapport à la connaissance divine : les dieux possèdent davantage de données sur le passé lointain, c’est pourquoi ils sont plus sages que les hommes, lesquels peuvent avoir accès seulement par la grâce de l’inspiration divine à la partie de ce savoir dont les divinités (qui sont ici envisagées comme des « humains perfectionnés ») voudront bien leur faire part. L’A. soutient cette position par des références à l’invocation de la Muse dans les textes homériques, ainsi qu’à des passages d’Hésiode, de Solon, et de Simonide. Il reconnaît cependant que Pindare (Ném. VI, 1-7) accepte une certaine ressemblance entre le nous divin et humain, malgré la distinction claire entre les immortels et les mortels, plongés dans l’incertitude de leur ignorance (p. 19-24).

3Nous sommes d’avis cependant que l’A., en insistant sur la distinction seulement quantitative entre la sagesse divine et la connaissance humaine, ne prend pas en considération le fait que les dieux, chez Homère ou Hésiode par exemple, ne connaissent pas seulement ce qui s’est passé dans un temps lointain, mais aussi ce qui risque de se passer dans l’avenir comme conséquence de l’une ou l’autre action humaine. Aussi peuvent-ils également en avertir les hommes, par divers moyens : des signes, des oracles, des rêves, ou même une épiphanie. Les mortels ignorants peuvent prendre en considération ces avertissements ou non – ce qui adviendra finalement dépend de leur choix. On ne peut donc pas parler d’une connaissance divine qui se répand seulement sur un plus grand nombre de faits (du passé et de l’avenir), mais aussi d’une capacité des dieux à discerner la vérité derrière les apparences et de prévoir les conséquences cachées de tout acte possible. Ce qui devrait nous amener à l’acceptation d’une connaissance divine d’une autre nature que celle des humains (et nous éviterait l’« incohérence logique » que l’A. voit dans les positions des poètes à la p. 50).

4L’A. décèle l’acceptation d’une différence qualitative pour la première fois chez les Présocratiques. Nous pensons que dans leurs fragments qui traitent de manière plus directe de la question de la connaissance divine et humaine, ainsi que de la nature divine en général, cette position devient simplement plus claire. D’ailleurs, nous ne voyons pas comment on pourrait voir comme conséquence des fragments de Xéno­phane qui définissent la différence essentielle de la divinité et donnent les traits que ce philosophe jugeait raisonnable de lui accorder, malgré la relativité des croyances humaines sur les dieux, que, d’après ce philosophe, « une connaissance positive de la divinité est impossible » (p. 33). D’autant plus que le fragment 21 B 18 D.-K. soutient que les hommes peuvent trouver le meilleur avec le temps, s’ils se consacrent à sa recherche, ce qui, comme le remarque l’A. lui-même (p. 34-35) laisse la porte ouverte à la connaissance progressive de la vérité pour les humains, lesquels, bien sûr, n’arriveront jamais à une connaissance totale, réservée à la divinité.

5L’A. accorde également cette même conception « apophatique » concernant la connaissance et l’attribution de l’une ou l’autre caractéristique à la divinité à Héraclite, alors que les fragments 22 B 79 et 83 D.-K., sur lesquels il se fonde, n’expriment que la supériorité indéniable des dieux par rapport aux hommes (p. 35-37). De même, nous ne saurions pas nous aligner à l’avis que le Logos divin héraclitéen, indéniablement parfait et distinct, serait « essentiellement inaccessible à l’intellect humain » (p. 43). Car c’est justement par sa participation, partielle certes, comme le reconnaît l’A. lui-même, au Logos divin, que l’homme peut avoir accès à la véritable connaissance (p. 41-43). Il est dès lors vrai qu’Héraclite introduit une position radicalement nouvelle, non en acceptant la supériorité essentielle de la divinité en matière de connaissance, mais en soutenant que les hommes ne sont pas plongés dans un agnosticisme total, puisque leur participation au Logos divin leur accorde au moins une partie de cette connaissance (p. 44).

6La certitude de la connaissance divine est comparée par Alcméon (24 B 1 D.-K.) aux croyances relatives que les hommes peuvent avoir sur les choses invisibles (p. 44-45). Philolaos (44 B 6 D.-K.) accepte également que la nature divine du monde ne peut être parfaitement connue que par la divinité; son existence préalable est cepen­dant indispensable pour l’existence des choses périssables, que les hommes peuvent connaître (p. 45-46).

7Pour Empédocle, l’A. soutient que ce philosophe suit la « tradition apophatique » concernant la nature divine, en soulignant la différence entre les catégories de pensée des hommes et des dieux, l’impossibilité de connaître la divinité par les données des sens, mais aussi la possibilité de l’homme d’avoir une certaine connaissance sur ce sujet, connaissance qui d’ailleurs garantit le bien-être humain (p. 46-47). Or nous pensons qu’Empédocle avance beaucoup plus loin vers l’élimination des limites entre la divinité et les hommes, en soutenant que lui-même appartient à la race des « daimones bienheureux », mais qu’il fut condamné à errer d’une incarnation à l’autre, jusqu’à ce qu’il purge sa peine suite à une faute grave (voir 31 B 115, 117-119 D.-K.). Ce sont des fragments que V. Liapis n’a pas pris en considération, mais qui marquent une révolution dans la distinction claire faite jusque là entre la nature divine et humaine, et par conséquent entre la connaissance propre aux dieux et aux hommes. Empédocle soutenait, en effet, qu’il se souvenait de toutes ses vies antérieures, ainsi que de la véritable nature du monde depuis sa création. Il prétendait encore qu’il pouvait enseigner comment dominer les éléments naturels et opérer des miracles, y compris la résurrection des morts (voir par exemple : 31 B 6, 8, 17, 20, 21, 22, 23, 26, 35, 61, 62, 71, 96, 98, 100, 111 D.-K.). C’est donc avec lui et non avec Parménide (p. 48-49), comme le pense V. Liapis, que commence la possibilité de l’acquisition de la totalité de la connaissance de la vérité par les hommes. L’innovation de Parménide réside dans le fait qu’il défend l’accessibilité à l’ensemble de la vérité par tout homme grâce à l’activité rationnelle – ce qui n’exclut pas la « révélation divine » privilégiée.

8C’est cette attitude « active » de l’homme, pour qui la connaissance de la vérité, y compris de la vérité sur les dieux, est possible, partiellement ou entièrement, que nous pensons aussi être le point le plus important à relever parmi les avis exprimés par les Présocratiques (p. 50).

9Sophocle, d’après l’A., est manifestement un adepte de la position « apophatique », qui consiste à nier la possibilité de saisir et d’exprimer par des catégories de la pensée humaine la totalité de l’essence divine. Cet avis ne nie pas la possibilité d’une connais­sance partielle, ni celle de la transmission de messages vrais, mais nécessitant une interprétation, de la part des dieux aux hommes. Toutes les tragédies de Sophocle décrivent les efforts des humains pour connaître la divinité et ses volontés, parce que ceux-ci croient qu’ils sont capables d’une telle connaissance dans sa totalité, pour arriver à la conclusion que c’est une entreprise impossible, et que les parcelles de notre connaissance dépendent de la volonté de la divinité elle-même. L’impossibilité d’avoir des certitudes concernant les dieux est exprimée dans les tragédies par l’usage de diverses formules de précaution, comme le sont, par exemple, la polyonymie des dieux (car aucun nom ne peut exprimer seul la totalité de leur nature) ou la formulation de suppositions ou des questions quand les héros parlent de la divinité ou de la volonté divine (p. 51-72). L’analyse détaillée – et intéressante – du texte de l’Œdipe-Roi qui suit, démontre, selon V. Liapis, l’application de ces conceptions de Sophocle dans la pratique poétique.

10Tout en acceptant que l’attitude que l’A. attribue à Sophocle est plausible, nous pensons qu’il reste un peu trop influencé par des conceptions épistémologiques propres aux Néoplatoniciens et aux Pères de l’Église chrétienne (dont il fait état lui-même : p. 55 et 63-64). Son analyse des poètes avant Sophocle et des philosophes avant Socrate, qui ne manque pas de finesse à plusieurs égards, présente également, à notre avis, des anachronismes ou des interprétations qui ne sont pas toujours soutenus par les textes. Il reste que l’ensemble de l’ouvrage constitue une contribution intéressante à l’exploration de ce sujet délicat et épineux : la possibilité pour l’homme de connaître la vérité en général et la vérité sur la divinité en particulier.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aikaterini Lefka, « Vaios Liapis, αγνοστοσ θεοσ. Ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης στοὺς Προσωκρατικοὺς καὶ στὸν Οἰδίποδα Τύραννο », Kernos [En ligne], 19 | 2006, mis en ligne le 18 juin 2011, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://kernos.revues.org/494

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