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Varia

Œdipe et le chérubin*

Thierry Petit

Résumés

La figure du sphinx apparaît en Grèce dans différents contextes légendaires et iconographiques, au point que l’on s’est résolu à parler de plusieurs sphinx grecs aux fonctions diverses. Toutefois un examen des seules représentations figurées permet de réduire ces différences et de faire du sphinx un gardien de l’arbre stylisé et un passeur d’âmes. En ceci, il ne diffère guère des sphinx levantins (les « chérubins » bibliques) et cypriotes. Ces derniers constituent avec l’Arbre de la Vie, la déesse et le dieu-roi un ensemble fonctionnel que l’on retrouve dans le monde hellénique, sous des formes diverses. Le sphinx thébain lui-même peut s’expliquer de la même manière. L’enjeu de la confrontation avec Œdipe est bien de nature eschatologique. Cette étude suggère de comparer l’épisode légendaire avec certains textes dits « orphiques » et propose de voir dans les « gardiens » qui interrogent le défunt des sphinx-chérubins qui gardent l’accès à l’Arbre de la Vie.

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Texte intégral

  • *  Les idées exprimées ci-dessous, et qui seront développées dans un ouvrage actuellement en préparat (...)
  • 1  On trouve souvent le substantif français affecté d’un article féminin : « la sphinx » : par exempl (...)
  • 2  H. Demisch (1977), p. 10-11.
  • 3  Pour un résumé des divers points de vue, voir K. Schefold (1952), p. 107-112; H. Walter, (1960), p (...)

1Malgré les nombreuses études qui ont été consacrées au sphinx1 grec, aucune interprétation générale qui permettrait de rendre compte de ses diverses occurrences, tant textuelles qu’iconographiques, n’a encore été proposée; il demeure ainsi en lui-même ein altes Rätsel2. On s’accorde mal, en effet, sur le sens qu’il faut donner à cet hybride, c’est-à-dire sur la fonction qu’il exerce dans le mythe et l’image. La diversité des situations dans lesquelles il apparaît a conduit la plupart des auteurs à supposer l’existence de plusieurs types de sphinx, irréductibles l’un à l’autre, ou, du moins, aux points de convergence mal définis3.

Un ou des sphinx grec(s) ?

  • 4  L. Malten (1914), p. 244, fig. 32-33; p. 245, fig. 34-35; N. Verdelis (1951), p. 25; I. Beyer (197 (...)
  • 5  Iliade II, 302; XI, 332; XII, 326; XVI, 687; XXI, 548; XXVI, 202. Le substantif est toujours affec (...)
  • 6  Par exemple, Eschyle, Sept, 539; 746; Euripide, Phén., 810-811; 1019-1020.
  • 7  Pour les tenants de l’identification avec les Kères, voir L. Malten (1914), p. 243-246; H. Walter (...)
  • 8  J.-M. Moret (1984), p. 20; R. Vollkommer (1991), p. 62-63.

2Pour simplifier, regroupons-les en deux grandes catégories, selon qu’ils apparaissent comme des créatures bienveillantes ou des êtres malfaisants. Parmi ces derniers, on trouve, primo, le « sphinx thébain », qui terrorise la cité de Cadmos, en ravissant les jeunes gens après qu’ils ont échoué à dénouer l’énigme qui leur est proposée. Parricide involontaire et ignorant de son crime, Œdipe la résoud et a raison du monstre. L’épisode est connu à la fois par les textes et par des représentations explicites (avec légendes ou phylactères) dans la peinture de vases. Viennent ensuite ceux que l’on peut appeler provisoirementles « Sphinx-Kères » : certaines représentations, notamment parmi les plus anciennes, montrent un ou plusieurs sphinx qui enlèvent des humains ou qui assistent à un combat, dans l’espoir, semble-t-il, de voir tomber l’un des deux adversaires et de jeter sur lui leur dévolu4; ces scènes ont été mises en relation avec des passages de l’Iliade où les « Kères », êtres infernaux, emportent les guerriers morts sur le champ de bataille5, ainsi qu’avec des mentions de sphinx chez les Tragiques6, qui les présentent comme des créatures chtoniennes avides de carnage7. Toutefois l’identification avec les Kères de l’épopée a été contestée8; inversement les sphinx des Tragiques ne peuvent être clairement associés à des représentations précises.

  • 9  G. Richter (1961), p. 2 : ca 610 – ca 530/525.
  • 10  F. Hölscher (1972), p. 53-54; D. Woysch-Meautis (1982), p. 87. Toutefois une épigramme funéraire d (...)
  • 11  B. Holtzmann (1991).
  • 12  A. Dessenne (1957), p. 138, 181; H. Demisch (1977), p. 186; LIMC VIII/1, p. 1163, 1165, n° 87
  • 13  H. Walter, (1960), p. 63; R. Vollkommer (1991), p. 47.
  • 14  C’est la position caractéristique des sphinx orientaux et même égyptiens : H. Demisch (1977), p. 2 (...)
  • 15  Voir, par exemple, H. Demisch (1977), fig. 227; LIMC VIII, « Sphinx », n° 112, 117, 121, 122, 127, (...)

3On peut classer parmi les sphinx bénéfiques des statues qui ornent de nombreuses stèles funéraires attiques entre le début et le troisième quart du vie siècle9. Elles sont presque unanimement considérées comme des gardiens de la stèle ou de la tombe10. On trouve ensuite les sphinx juchés sur des colonnes et dédiés dans des sanctuaires; on les nommera ci-dessous « sphinx héroïques », car Bernard Holtzmann a démontré qu’ils apparaissaient certes dans des sanctuaires, mais plus précisément sur une sépulture héroïque (quand il est possible de le déterminer)11. Le « Sphinx des Naxiens » trouvé à Delphes en est l’exemple le plus célèbre. On connaît aussi, dès l’Âge du Bronze, des sphinx « gardiens de l’arbre » ou « de la colonne »12. Ce motif connaît une éclipse au début de l’Âge du Fer pour réapparaître au cours de la seconde moitié du viiie siècle13. Ainsi, dès les premiers temps de la peinture de vase, des sphinx, par paires antithétiques, flanquent un motif floral ou végétal plus ou moins élaboré, plus ou moins schématisé (Arbres de la Vie stylisés, palmettes uniques, palmettes composites, rosettes, doubles volutes, fleur de lotus, etc.)14. Signalons enfin des sphinx au comportement apparemment neutre, soit qu’ils sont isolés, soit qu’ils apparaissent en file, en frise, ou dans toute composition non scénique15.

  • 16  N. Verdelis (1951), p. 11, 15; A. Dessenne (1957), p. 157, 160; G.M.A. Richter (1961), p. 6; J.-M. (...)
  • 17  Cf. les remarques de méthode chez O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 81 §44, 254 et 256 §152, 385 (...)
  • 18  Selon l’expression de V. Pirenne-Delforge (2001), p. 180 (à propos du motif de la « déesse nue »).
  • 19  Voir, entre autres, H. Walter (1960), p. 64, où il est conclu à l’hétérogénéité fondamentale de ce (...)
  • 20  G. Richter (1961); voir aussi récemment la découverte d’un tel sphinx près du kouros de la Porte S (...)
  • 21  Ainsi, par exemple, H. Walter (1960), p. 63.
  • 22  Expressions de O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 20 §5.

4En dépit de la diversité de ses occurrences, doit-on renoncer à proposer du sphinx grec une interprétation globale fondée sur une similitude de fonction ? Tout d’abord, il faut d’emblée résister à la tentation, à laquelle ont cédé maints auteurs, de voir dans une partie de ces représentations des motifs purement « décoratifs » ou « ornementaux »16 : prêter aux Grecs une telle conception de l’image serait un pur anachronisme17. Qu’il y ait un « effet de mode » dans l’adoption de tels motifs18 au cours de la « révolution orientalisante » est très probable. Pour autant, il est par trop simpliste de n’y voir qu’une mode purement iconographique : comme nous le verrons, nombreux sont les indices qui montrent que la signification du monstre ne s’est pas perdue sur le trajet qui le mena d’Orient en Égée. Ensuite il faut s’interroger sur les causes de la prétendue aporie à laquelle les modernes semblent s’être résignés19. Elles tiennent en grande partie, semble-t-il, à des difficultés méthodologiques. D’un côté, les philologues et les historiens des religions, partant des textes (c’est-à-dire essentiellement des mythes, mais aussi des allusions chez les Tragiques), cherchent dans l’iconographie la simple illustration de ces récits… et y trouvent parfois tout autre chose, ce qui ajoute à la confusion. De leur côté, les archéologues privilégient l’étude de la sculpture monumentale, comme le fameux Sphinx des Naxiens ou les belles stèles funéraires attiques du vie siècle étudiées par Gisela Richter20, œuvres spectaculaires certes, mais dont l’interprétation est malaisée. Au demeurant, quand les hellénistes, spécialistes des textes aussi bien que des objets, s’efforcent de donner une interprétation des documents, ils le font le plus souvent dans une perspective strictement grecque, sans guère tenir compte des origines orientales du motif21. Deux raisons expliquent cette propension. D’une part, la vieille idée du « miracle grec » a pu naguère dissuader de rechercher ailleurs l’explication du sphinx égéen. Inutile de nous étendre sur ce premier phénomène, suffisamment dénoncé ces dernières décennies. Il est vrai que la spécificité du rôle de l’hybride dans les récits légendaires helléniques, qui semblait sans parallèles en Orient, paraissait ici justifier l’exclusive. L’autre raison tient au principe herméneutique partagé notamment par les historiens se réclamant ou s’inspirant du structuralisme et les archéologues contextualistes, principe selon lequel un motif iconographique, un concept religieux, une pratique cultuelle, etc., qui auraient été empruntés par une civilisation à une autre, acquièrent ipso facto une signification propre au sein du nouvel ensemble idiosyncrasique dans lequel ils s’insèrent. Parce que le respect de cette règle est impératif si l’on veut éviter le « comparatisme débridé »22, on préférera une démarche de type contextuel à une analyse « généalogique ». Pour autant, rien n’interdit, une fois cette précaution prise, de se demander si la fonction qu’exerce le sphinx dans l’iconographie et les mythes grecs est de nature similaire à celle de ses antécédents orientaux et cypriotes. Encore convient-il, au préalable, de définir cette dernière.

  • 23  Nous y reviendrons dans un ouvrage actuellement en préparation. Pour une approche de la « personna (...)
  • 24  Cf., entre autres, W.F. Albright (1938); A. Dessenne (1957), p. 181; S. Schroer (1987), p. 50-54; (...)
  • 25  Ainsi, par exemple, en Ezéchiel, 9, 3; 10, 4; 10, 18.
  • 26  Genèse, 3, 24. Cf., par exemple, S. Schroer (1987), p. 126.
  • 27  Pour Chypre, voir Th. Petit (2004), p. 74-78; (sous presse); V. Karageorghis (2002), p. 155, fig.  (...)
  • 28  A. Dessenne (1957), p. 181-182; H. Demisch (1977), fig. 142; RE, s.v. « Sphinx », col. 1709. En Is (...)
  • 29  Voir, par exemple, R.A. Stucky (1993), p. 21-22.
  • 30  Sur les affinités du sphinx cypriote, avec l’Arbre et la Grande Déesse de Chypre, voir Th. Petit ( (...)
  • 31  Sur l’expression, le concept et son usage, voir O. Keel et Chr. Uehlinger (2001), p. 21-22 §6. Cf.(...)
  • 32  Pour le Levant, à Tyr en particulier, ces relations sont bien résumées chez C. Jourdain-Annequin e (...)
  • 33  Voir Th. Petit (2004), (2006) (sous presse).

5Il n’est pas question ici d’analyser dans le détail la signification des sphinx en Méditerranée orientale23. Rappelons-en toutefois les caractéristiques essen­tielles, celles qui seront utiles à notre démonstration. Tout d’abord une précision à l’intention des hellénistes : on a depuis longtemps démontré que l’hybride que nous appelons « sphinx » à la suite des Grecs correspond au Kerûb (« Chérubin ») des textes vétérotestamentaires24. Dans les visions prophétiques, il est le vecteur de la divinité25; tandis que, dans le second récit de la Genèse, des sphinx/chérubins sont placés à l’est du (ou devant le) jardin d’Éden pour « garder le chemin de l’Arbre de la Vie » et en interdire l’accès au couple réprouvé26. Cette dernière fonction est bien illustrée dans l’icono­graphie cypriote et levantine, où les sphinx « héraldiques », gardiens de l’Arbre stylisé, sont l’un des motifs favoris27. En Asie – à l’exception d’Israël où le monothéisme masculin a fait disparaître progressivement la (ou les) divinité(s) féminine(s) – le sphinx est par prédilection attaché à la déesse28; il flanque ainsi les fameux « trônes d’Astarté »29. À Chypre, ces trois motifs (Sphinx, Arbre de la Vie, Déesse) se retrouvent associés à un quatrième, le Dieu-Roi30. Tous quatre constituent dans l’iconographie cypriote une « cons­tellation de symboles »31, et donc un réseau fonctionnel, qui gagne sa cohérence dans le scénario suivant : la Grande Déesse garantit au Dieu-Roi la survie dans l’Au-delà, symbolisée par l’Arbre de la Vie32; celui-ci est gardé par deux Sphinx antithétiques, qui en autorisent l’accès (ou qui éventuellement peuvent l’interdire)33. Il conviendra donc d’examiner s’il en va de même dans le domaine hellénique.

Typologie iconographique du sphinx grec

  • 34  O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 20 §5.
  • 35  Quelques études, comme celles de N. Verdelis (1951) et de J.-M. Moret (1984), ont certes pris en c (...)
  • 36  Pour le concept, voir Th. Petit (2004), p. 52-53.

6Mais auparavant il est nécessaire de résoudre les problèmes de méthode auxquels il a été fait allusion. Les récits des mythographes ou les mentions des Tragiques, textes qui présentent une matière légendaire déjà fortement réélaborée, ont trop retenu l’attention des savants, souvent au détriment de l’iconographie. Lorsque celle-ci fut prise en compte, ce sont les créations de la grande sculpture qui ont souvent été privilégiées, œuvres spectaculaires certes, mais dont l’hiératisme nous prive souvent des combinaisons de motifs, si précieuses pour l’interprétation de chacun d’eux. C’est en partie à ce double défaut que l’on doit l’hétérogénéité des différentes catégories de sphinx qui ont été mises en évidence par les savants. La solution pourrait résider dans une remise en ordre du corpus documentaire disponible et dans une hiérarchisation de ses types. Comme la glyptique l’a été pour les recherches d’O. Keel et de Chr. Uehlinger sur l’iconographie palestinienne34, la peinture vasculaire sera notre Leitfossil pour appréhender la nature du sphinx grec35. Aux yeux de l’exégète, ces documents offrent des avantages déterminants : ils sont assez nombreux et chronologiquement bien répartis au long des époques archaïque et classique (et au-delà); ils présentent généralement plusieurs motifs combinés, au sein de représentations « scéniques »36, ce qui en facilite l’interprétation. C’est sur cette base strictement iconographique que l’on peut établir un classement typologique.

  • 37  Sans les mêmes restrictions méthodologiques, H. Demisch (1977), p. 76, en compte dix.

7Ainsi on distinguera six classes37 :

  • Le « sphinx ravisseur » (ou parfois deux sphinx), qui emporte un humain (ou qui paraît attendre l’issue d’un combat entre deux guerriers pour se saisir du vaincu).

  • Le sphinx ou le plus souvent deux sphinx antithétiques (« sphinx héraldiques »), qui flanquent un motif végétal.

    • 38  Certes il s’agit d’œuvres de la grande sculpture qui paraissent échapper au critère de la combinai (...)

    Le sphinx posé sur une colonne et dédié dans un sanctuaire (« sphinx héroïque » : type 3a), et le sphinx sur une stèle funéraire (« sphinx funéraire » : type 3b)38.

  • Le sphinx qui s’entretient avec des humains ou « sphinx causeur ».

  • Le « sphinx causeur » sur une colonne (combinaison des types 3 et 4).

  • Le sphinx descendu de sa colonne (représentée dans le champ), qui enlève ou attaque des humains (combinaison des types 1 et 3/5).

8La grande majorité des auteurs établit une césure à l’intérieur de cette liste entre, d’une part, les types 1 à 3 et, d’autre part, les types 4 à 6; ces derniers constituant, selon J.-M. Moret (1984), des avatars du sphinx thébain. Si l’on s’en tient à l’iconographie, pareille coupure cependant ne se justifie pas. Ceci pour plusieurs raisons :

  • 39  À cet égard, pourquoi faudrait-il identifier comme thébains les personnages représentés en compagn (...)
  • 40  H. Walter (1960), p. 67, reconnaît qu’il n’est pas toujours aisé de les distinguer.

9A) L’influence prégnante du mythe sur l’exégèse iconographique a conduit les commentateurs a tenir pour thébains les personnages qu’emporte le sphinx dans les représentations figurées (ce que fait systématiquement J.-M. Moret). En réalité, rien ne prouve que l’identification s’impose pour toutes les scènes39. Objectivement il n’y a aucune raison iconographique de distin­guer les types 1 et 6 : dans les deux cas, les hybrides enlèvent ou sont sur le point d’enlever des humains40.

  • 41  O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 21-22 §6.
  • 42  M. Delcourt (1981), p. 136 et n. 3, 137;J.-M. Moret (1984), p. 34, et références bibliographiques (...)

10B) Si l’on se fonde sur les seuls documents figurés, pourquoi faudrait-il distinguer les « sphinx héroïques » (type 3a) des « sphinx causeurs » juchés sur une colonne (type 5) ? En vertu de la remarque de méthode exprimée par O. Keel et Chr. Uehlinger, selon laquelle la (grande) sculpture ne permet pas de combinaisons de symboles, sinon exceptionnellement41, rien n’interdit d’imaginer que le sphinx du type 3a (voire celui du type 3b) est en réalité l’équivalent du type 5. C’est d’ailleurs l’opinion de plusieurs auteurs, selon qui certaines colonnes (ou piliers) surmontées de sphinx dans la peinture de vase sont en réalité des représentations de colonnes votives dressées dans un sanctuaire (3a); ou même de stèles funéraires (3b), ce qui associerait les deux catégories42.

  • 43  B. Holtzmann (1991), p. 154 et fig. 15, 156; Cl. Rolley (1996), p. 40; LIMC VIII/1, « Sphinx », p. (...)
  • 44  J.-M. Moret (1984), p. 74; cf. M. Delcourt (1981), p. 136-137.
  • 45  Pour des colonnes éoliques, voir, par exemple, H. Walter (1960), fig. 35; J.-M. Moret (1984), pl.  (...)
  • 46  P.P. Betancourt (1977); Y. Shilloh (1979). Il apparaît en Israël au xe ou plutôt ixe siècle (et pl (...)
  • 47  Voir, parmi de nombreux exemplaires, la remarquable stèle « proto-éolique » de Golgoi qui montre, (...)
  • 48  A. Dessenne (1957), p. 138 et 181 (cf. 82), reconnaît cette signification à la double volute. On r (...)
  • 49  S. Brehme et al. (2001), n° 47; comparer avec la description d’un tel support dans 1Rois, 7, 36.
  • 50  Ezéchiel, 40,16; 18; 26; 31; 34; 37; cf. Y. Shilloh (1979), p. 90. Ce Timorah n’est qu’une version (...)
  • 51  Voir déjà O. Puchstein (1907) et W.Andrae (1933), passim (spéc.p. 4, 64); et aussi H. Demisch (197 (...)
  • 52  LIMC VIII, « Sphinx », n° 115; voir aussi la fleur de lotus entre les volutes du chapiteau ionique (...)

11C) Sans s’interroger davantage sur les conséquences de l’observation, les archéologues ont noté que les « sphinx héroïques » (3a) sont toujours per­chés sur une colonne ionique43. En revanche, personne n’a remarqué que, de la même façon, la colonne associée aux « sphinx causeurs » (5), et qui forme avec eux « une entité indivise dans l’iconographie »44, est le plus souvent d’ordre éolique ou ionique45. Cet élément architectural a été emprunté à l’Orient et à Chypre qui le connaissent sous la forme du chapiteau dit « proto-éolique », sur pilier, pilastre ou stèle46. La double volute cypriote qui se déploie à partir d’un triangle central fait clairement partie, quand elles sont complètes, des représentations de l’Arbre de la Vie47; et, selon un processus de schématisation analogue à la synecdoque dans le domaine de la stylistique, elle peut à elle seule en tenir lieu48. Un support de bassin en bronze cypriote daté du Bronze récent ou du début de l’Âge du Fer montre ainsi deux sphinx debout flanquant une colonne ionique49 ! Le même phénomène s’observe en Judée, dans le Temple de Jérusalem, où, selon la description d’Ezéchiel, le chapiteau à double volute, appelé Timorah, est flanqué par des sphinx-chérubins50, comme le sont les Arbres de la Vie dans les représentations levantines contemporaines. Or des indices convergents laissent penser que le motif de la double volute a conservé en Grèce une part au moins de son symbolisme cypro-oriental originel51. Un pithos crétois des environs de 650 est décoré d’une scène où le motif végétal est remplacé par une sorte de piedestal sur lequel les deux sphinx qui le flanquent posent leurs pattes antérieures; deux volutes doubles soutiennent le piedestal, lequel devient ainsi un abaque, puisque l’ensemble du support prend ipso facto l’apparence d’un chapiteau éolique52. Considérés dans cette perspective, les sphinx sur colonne (types 3 et 5) acquièrent une autre portée herméneutique : en réalité, ils ne constituent pas un motif isolé, comme il semblait de prime abord, mais bel et bien une combinaison de deux figures : le sphinx et le motif à double volute !

  • 53  G.M.A. Richter (1961), voir les fig. des p. 3, 19, 20, 26, 30, 31.
  • 54  G.M.A. Richter (1961), p. 2-36; voir aussi H. Demisch (1977), fig. 244 et 246; Cl. Rolley (1996), (...)
  • 55  Cicéron, De Legibus II, 25-26 (64-66), cf. G.M.A. Richter (1961), p. 38-39; Cl. Rolley (1996), p.  (...)
  • 56  Pour l’anthémion, voir E. Pfühl et H. Möbius (1977), 1-5, 12, 20, 56, etc.; et aussi D. Woysch-Mea (...)
  • 57  G.M.A. Richter (1961), p. 2; même idée chez D. Ohly (1962), p. 100; H. Demisch (1977), p. 86 et Cl (...)
  • 58  Voir la figure, pourtant très parlante, chez G.M.A. Richter (1961), p. 3.
  • 59  Woysch-Meautis (1982), n° 237, 373; LIMC VIII, « Sphinx », n° 46. Pour les palmettes sur les stèle (...)

12Et l’on peut tenir le même raisonnement pour ce qui concerne les sphinx funéraires (type 3b). En effet, la partie supérieure des stèles surmontées d’un sphinx présente toujours, sculpté ou peint, un décor végétal qui comporte notamment deux volutes simples ou doubles, lesquelles évoquent clairement celles des chapiteaux éoliques-ioniques53. Comme le sphinx héroïque (3a), le sphinx funéraire (3b) surmonte donc le symbole végétal schématisé54. En conséquence, lorsque l’hybride disparaît des stèles attiques (sans doute pour cause de lois somptuaires55), il n’est pas « remplacé » par la palmette ou anthémion56, comme le répètent tous les auteurs à la suite de Gisela Richter57. En fait, l’efflorescence était déjà présente sur la partie supérieure de la stèle; en couronnant désormais le monument, elle survit donc au sphinx58. Plus tardivement, d’ailleurs, celui-ci réapparaîtra, entourant, en paire antithétique, l’anthémion classique59.

  • 60  Voir, par exemple, J.-M. Moret (1984), pl. 50:1,4.
  • 61  Il en va de même (sans le sphinx) sur une colonne éolique représentée sur une oinochoé de Tübingen (...)
  • 62  L’idée fut déjà suggérée par H. Demisch (1977), p. 230. La conclusion devrait s’imposer pour une p (...)
  • 63  J.-M. Moret (1984), pl. 67:1, et commentaire p. 96-97. Cf. H. Demisch (1977), fig. 276. Remarquons (...)
  • 64  Voir déjà H. Demisch (1977), p. 229-230. Lorsqu’elle évoque le motif végétal flanqué de sphinx dan (...)

13Nous entrevoyons désormais la valeur symbolique du motif végétal à double volute, parfois réduit à cette dernière. La fameuse coupe du Vatican (vers 470)60 en apporte confirmation. Dans la scène représentée sur le tondo, le sphinx est posé sur colonne ionique et relève donc du type 5; sans conteste il s’agit ici de l’affrontement entre Œdipe et le sphinx, puisque le nom d’Œdipe est inscrit dans le champ. Du pied ou du piedestal de la colonne semble surgir un rameau qui se développe en une (double) palmette61, détail qui n’a guère été noté et qui pourrait confirmer que le monde hellénique n’avait pas perdu tout souvenir du sens attaché au chapiteau à volutes et à la colonne ionique62. Sur un cratère apulien à volutes conservé à Naples, on voit de nouveau le sphinx interrogeant Œdipe; mais exceptionnellement ce n’est pas ici une colonne qui lui sert de perchoir : il se tient, presque en apesanteur, sur la corolle d’une gigantesque fleur63. La substitution ne laisse planer aucun doute sur la valeur symbolique du support64.

  • 65  Voir déjà H. Demisch (1977), p. 229-230.
  • 66  Pour une « démocratisation » de l’héroïsation, dont la multiplication des sphinx serait un symptom (...)
  • 67  H. Demisch (1977), p. 87-88 et 230, a entrevu cette signification pour les stèles funéraires.

14Ainsi, non seulement on peut déduire des remarques précédentes que la continuité est très probable entre les types 2, 3, 5 et 6; mais encore l’on aboutit à cette conclusion inattendue : aussi bien les sphinx héraldiques (2), héroïques (3a) et funéraires (3b) que les sphinx causeurs et ravisseurs à la colonne (5-6) – y compris donc le sphinx thébain – sont tous des gardiens de l’Arbre de la Vie65. Cette déduction, si elle était avérée, attesterait la parenté entre le sphinx grec et les sphinx/chérubins cypro-levantins. Avant d’en tirer toutes les conséquences sur le sens à donner à la geste œdipéenne, notons que l’on peut ainsi mieux saisir la portée symbolique des Sphinx « héroï­ques » (3a) et « funéraires » (3b) : par métaphore, ils pourraient représenter la vie dans l’Au-delà qui est accordée aux morts héroïques, pour les premiers66, aux défunts pour les seconds67, dont ils dominent la sépulture.

  • 68  H. Demisch (1977), fig. 214, 288. C’est ce qu’observent aussi ceux qui classent ces représentation (...)
  • 69  Voir, par exemple, M. Delcourt (1981), p. 126; J.-M. Moret (1984), pl. 10:2-3. Ce dernier n’y voit (...)
  • 70  V. Karageorghis (2002), p. 155, fig. 321.
  • 71  P. Jacobstahl (1927), pl. 71c, 136b; H. Demisch (1977), fig. 214 (ca 700), fig. 229 (Vase François (...)
  • 72  Pour le sphinx en tant que Seelenträger, voir les références chez J.-M. Moret (1984), p. 16, n. 5, (...)
  • 73  Remarquons que, même lorsque le sphinx joue son rôle de « ravisseur », il est parfois associé à un (...)

15D) Les développements qui précèdent compromettent en outre la distinction habituelle entre bons et mauvais sphinx. Une dernière observation incitera à l’écarter résolument. Sur la plupart des scènes de rapt (types 1 et 6), les prétendues « victimes » paraissent étrangement confiantes, consentantes, voire coopératives68; tandis que, réciproquement, les « sphinx ravisseurs » sont étonnamment attentionnés et délicats. En particulier, certains d’entre eux posent une patte antérieure sur la tête de leur « victime » en un geste protec­teur caractéristique (le « Schutzgestus »). L’attitude est connue dans plusieurs représentations cypriotes plus anciennes : sur le second registre de la coupe d’Idalion, datée du viie siècle, plusieurs sphinx qui dominent un homme à terre esquissent ce geste69. Or sur une coupe cypriote de même facture et contemporaine de la précédente (coupe de Kourion), deux sphinx héraldiques, humant une fleur qui s’échappe d’un Arbre de la Vie, étendent sur une autre leur patte antérieure dans une pose parfaitement identique70. On trouve aussi des sphinx grecs dans une semblable position71. Ce geste commun, ici sur une fleur de l’Arbre, là sur la tête d’un défunt, associe donc les types grecs 1 et 2; on peut proposer d’y voir une allusion à la survie du défunt dans l’Au-delà. De sorte que, loin d’être des « ravisseurs » sanguinaires, ces créatures apparaitraient plutôt comme des passeurs d’âmes, et même littéralement des Seelenträger72, des créatures psychopompes, ce qui expliquerait la sérénité de leurs « victimes »73.

16La disparition de ces distinctions, purement arbitraires du point de vue iconographique, permet de postuler une continuité fonctionnelle du type 1 au type 6, et donc l’existence d’un seul sphinx grec. Encore convient-il de déterminer sa fonction, seul moyen d’établir cette hypothétique unicité et d’expliquer la pluralité des scènes figurées et des situations mythologiques où il est représenté. Or le rôle que nous venons d’entrevoir s’apparente à celui qu’il tient au sein de la constellation de motifs cypriote. En conséquence, si l’on admet que le sphinx grec entretient une relation privilégiée avec le motif végétal, il faut s’assurer que les mêmes rapports existent entre le sphinx grec et les deux autres figures qui, à Chypre, composent avec lui et l’Arbre stylisé un même champ sémantique et donc une unité fonctionnelle. Il ne peut être question de développer ici un argumentaire complet sur ces deux points. Bornons-nous à indiquer un certain nombre d’indices qui confirment les liens étroits, d’une part entre le sphinx et une déesse, d’autre part, entre le sphinx et un dieu/héros-roi.

Le sphinx grec et une/la déesse74

  • 74  Pour l’association de la déesse et de l’Arbre de la Vie, voir déjà N. Kourou (2001), p. 45 et fig. (...)
  • 75  Apollodore, III, 5, 8; Dion Chrys., Orat. XI, 8; et la plupart des auteurs. Certains cependant en (...)
  • 76  I. Beyer (1976), pl. 24; D’Acunto (1995) (à paraître).
  • 77  On le voit ainsi sur l’« Athéna du Varvakeion », aussi bien que sur d’autres copies partielles de (...)
  • 78  H. Walter (1960), fig. 15. Voir aussi H. Demisch (1977), fig. 256a-b. Pour l’association du sphinx (...)
  • 79  M. Pensa (1977), p. 24, 33 fig. 1, pl. V (= H. Demisch [1977], fig. 255); pour l’édicule, M. Pensa(...)
  • 80  Au sanctuaire d’Artémis Orthia : R.M. Dawkins (1929), p. 87-97, pl. VIII, XI, XXXIX:5, LXXIII, XCV (...)
  • 81  H. Payne (1931), p. 246 (ca 510): deux sphinx antithétiques posent une patte sur les épaules d’une (...)
  • 82  Voir, entre autres, H. Demisch (1077), fig. 256a-b, 257.
  • 83  S. Böhm (1990), p. 59-64, pl. 21a,b.
  • 84  H. Demisch (1977), fig. 261; cf. n. 70; comparer avec LIMC VIII, « Sphinx », n° 212 (Aphrodite ?)  (...)

17L’étroite subordination du sphinx grec à une divinité féminine est attestée à la fois par les textes et par l’iconographie. Dans le mythe – détail trop souvent omis –, le sphinx n’agit pas de sa propre initiative lorsqu’il s’en vient terroriser les Thébains : il est envoyé par Héra, qui veut les punir pour l’enlèvement du petit Chrysippos à Pise75. Dans l’iconographie aussi, il est souvent associé à des divinités féminines. Dès le viie siècle, il apparaît sur le temple de Prinias dédié à une divinité féminine76. Il est aussi attaché à Athéna, comme l’indique la Parthénos chryséléphantine qui, en guise de cimier, porte un sphinx flanqué de deux « Pégases »77. D’ailleurs l’affinité qui les lie ne date pas de Phidias, puisque, sur un cratérisque samien du début du viie siècle, un sphinx lève une patte antérieure pour toucher la robe d’Athéna78. Le cratère apulien de Karlsruhe en fait une créature de Perséphone : sur la face A, la Reine des Enfers trône sous un naïskos soutenu par quatre colonnes; les deux colonnes de façade sont couronnées d’un chapiteau ionique surmonté d’un sphinx; de même les montants du dossier79. Il est aussi associé à Artémis80, à Aphrodite81, ou à d’autres divinités féminines82, parmi lesquelles la « déesse nue »83. Certaines représentations combinent même un troisième des quatre motifs de la constellation cypriote, le motif végétal. Ainsi, sur un manche de miroir en bronze provenant de Tarente et daté des environs de 500, un personnage féminin drapé porte trois sphinx, un sur l’avant-bras droit et deux sur les épaules; ainsi disposés de manière héraldique de chaque côté de la tête de la déesse (?), ces derniers flanquent également une grande palmette grecque qui la coiffe84.

Athéna, le sphinx et les héros royaux

  • 85  Voir, entre autres, J. Bayet (1923); C. Jourdain-Annequin (1989), passim.
  • 86  LIMC VIII, « Sphinx », n° 222 (vers 550). Voir aussi le n° 223, où deux sphinx flanquent une énorm (...)
  • 87  H. Demisch (1977), fig. 234;LIMC VIII, « Sphinx », n° 219.
  • 88  LIMC VIII, « Sphinx », p. 1160 et n° 218. Parfois le sphinx est supposé être l’adversaire d’Héracl (...)
  • 89  U. Huttner (1997), p. 43-64.
  • 90  Cf. W. Burkert (1998), p. 18-19.
  • 91  Th. Petit (2004), (2006). À cet égard, on n’a pas tiré toutes les conséquences du caractère royal (...)
  • 92  C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (2001), p. 196-197.
  • 93  De même doit-on sans doute évoquer ici les rapports entre la Bacalat Gubal et Adonis (cf. S. Ribic (...)
  • 94  C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (2001), p. 214-217, 220-221.

18D’autres représentations confirment le rapport entre une déesse et le sphinx, en y associant le dernier motif de la constellation, qui correspond au dieu-roi cypro-levantin. On sait qu’Athéna assiste souvent des héros dans leur combat contre des êtres maléfiques et chtoniens, qui représentent les forces de la mort85. En la circonstance, elle est fréquemment accompagnée de sphinx. C’est le cas, par exemple, lorsque Persée décapite la Gorgone86, ou quand Thésée affronte le minotaure87, mais surtout lorsque, dans les représen­tations figurées, elle aide Héraclès, son protégé favori88. Ainsi, comme en Orient et à Chypre, la déesse entretient des relations à la fois avec le sphinx et avec des héros de lignées royales : Persée et Héraclès fondent la maison d’Argos, Héraclès est aussi à l’origine des deux lignées royales à Sparte89, et Thésée appartient à la dynastie athénienne90. En outre, souvenons-nous qu’Héraclès est identifié à Melqart – Dieu/Roi de Tyr – ainsi qu’à Malika, Dieu/Roi d’Ama­thonte91, à qui la Grande Déesse locale, là Astarté92, ici l’Amathou­sia93, assure protection et salut. On entrevoit donc des liens similaires entre Athéna et les héros royaux, et peut-être entre Héra et Héraclès dans le monde colonial grec, comme l’ont montré C. Jourdain-Annequin et C. Bonnet94.

  • 95  FGH 328 F. 82.
  • 96  En ce sens, rappelons que la description de l’Athéna Parthénos de Phidias ne laisse aucun doute po (...)
  • 97  H. Demisch (1977), fig. 281 (= LIMC VII, « Oidipous », n° 77).
  • 98  Au demeurant, Athéna a déjà aidé d’autres héros à vaincre des êtres qui appartiennent à la parentè (...)
  • 99  Voir, par exemple, M. Delcourt (1981), p. 110.
  • 100  Il disparaît dans des circonstances peu claires. Se suicide-t-il, lui, créature ailée, en se préci (...)
  • 101  Au sens que donne à ce terme U. Winter (1983), p. 508-509.

19Parmi les autres ancêtres royaux qui furent l’objet de toute la sollicitude de la déesse, l’un doit retenir plus particulièrement notre attention pour son affinité légendaire avec notre hybride : Œdipe lui-même. En effet, si l’on en croit un fragment de Philochore95, Athéna l’aurait aidé à vaincre le sphinx96. Un lécythe à figures rouges du ive siècle trouvé à Marion (Chypre)97 semble confirmer le témoignage textuel98. Alors qu’il a coutume d’accompagner Athéna quand elle assiste le héros, le sphinx envoyé par Héra est ici l’adver­saire de la Parthénos. On aurait tort cependant d’y voir une contradiction; au contraire, nous touchons là une des caractéristiques essentielles du monstre. En vertu de ce qui vient d’être dit, il n’est doté d’aucune volonté ni même d’aucune personnalité propres. On a souvent remarqué qu’il était pratiquement dépourvu de curriculum vitae99. On ne sait d’où il surgit, ni qui il est précisément quand il vient menacer Thèbes. De même son sort, après sa défaite face à Œdipe, ne semble pas avoir intéressé les mythographes, puisque les différentes versions du mythe sont extrêmement imprécises sur ce point100. En réalité, il apparaît comme une pure émanation, une hypostase101 de la divinité dont il dépend; il se comporte en simple commissionnaire, qui surgit comme par génération spontanée pour exécuter les ordres de la déesse, favorables ou défavorables aux mortels, selon les cas, puis s’évanouit sans laisser de trace une fois sa mission accomplie.

  • 102  Voir notamment C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (2001), p. 196-197, 214-217, sur le parallélisme en (...)

20Ainsi, comme à Chypre et au Levant, l’affinité fonctionnelle du sphinx grec non seulement avec le motif végétal dont il a la garde, mais aussi avec une déesse et un héros royal semble bien attestée. Et tout porte à croire que le scénario qui exprime le mieux ces rapports dans le monde hellénique est identique à celui que l’on peut reconstituer en Méditerranée orientale102.

L’énigme de l’énigme

  • 103  H. Demisch (1977), p. 83, s’étonne que le sphinx revête, pour la première fois en Grèce, un aspect (...)
  • 104  Certes l’épisode de la faute et de la punition dans le second récit de la Genèse, pourrait bien êt (...)
  • 105  Plusieurs auteurs semblent avoir entrevu une solution de cette sorte : K. Schefold (1952), p. 109- (...)

21Ni bénéfiques, ni maléfiques en eux-mêmes, les sphinx exécutent les instructions de la divinité. Or leur tâche essentielle est de veiller sur l’Arbre. Le plus souvent leur présence héraldique autour de ce symbole vitaliste est l’indication implicite mais évidente qu’ils en autorisent l’accès, soit aux défunts (sur les stèles funéraires), soit aux héros (dans le cas des « sphinx héroïques »). Exceptionnels sont les exemples où ils sont dépêchés pour l’interdire. Ces occurrences méritent d’autant plus qu’on s’y attarde et qu’on les compare. À ma connaissance, elles sont seulement au nombre de deux. Dans la Genèse, les Chérubins (i.e. des sphinx, sans doute au nombre de deux selon les parallèles iconographiques) sont placés devant le jardin d’Eden pour interdire au couple fautif l’accès à l’Arbre de la Vie103. Dans la légende d’Œdipe, le sphinx, juché sur une colonne ionique – qui ne serait rien d’autre, selon notre analyse, qu’une forme schématisée de l’Arbre –, a été envoyé pour exécuter la vengeance d’Héra envers les Thébains. Le parallélisme des deux situations ne peut être fortuit104; on peut suggérer que ce dont le sphinx menace les fils de Cadmos, ce n’est pas « simplement » d’une mort physique, comme le sens obvie de la légende le laisserait penser : on devrait aussi y voir la métaphore d’une punition de nature eschatologique105.

  • 106  Pour une analyse des différents types d’énigmes : M. Delcourt (1981), p. 141-152.

22Mais, si tel est bien le cas et si la légende renferme un tel message, pourquoi ne pas l’exprimer clairement, et surtout pourquoi avoir introduit l’énigme, absente de la trame narrative biblique ? S’il y a effectivement un récit derrière le récit, un sens dissimulé derrière les images, ils se pourrait que l’énigme en réalité ne soit pas proposée à la sagacité d’Œdipe, mais bel et bien à celle du spectateur ou de l’auditeur lui-même. C’est donc l’existence même de ce thème dans l’épisode thébain qui semble constituer un mystère106.

  • 107 H. Demisch (1977), p. 97 et n. 86; M. Delcourt (1981), p. 145 et n. 6; J.-M. Moret (1984), p. 40, n (...)
  • 108  Apollodore, III, 5, 8; des fragments d’une hydrie conservés à Bâle et datés de 520/510 confirment (...)
  • 109  Sur l’ancienneté du motif : M. Delcourt (1981), p. 127-128, 145. Mais l’énoncé est inconnu dans la (...)
  • 110  Même opinion chez M. Delcourt (1981), p. 141, 145, 147.
  • 111  Comme celle de M. Delcourt (1981), p. 141-152.
  • 112  À l’exception de R.G. Edmonds (2004), p. 63 (mais voir infra n. 126).
  • 113  Différents travaux, qui font suite aux découvertes importantes de ces dernières décennies, ont ins (...)
  • 114  Chr. Riedweg (1998), p. 392-398; G. Pugliese Carratelli (2003); R.G. Edmonds (2004), p. 35, 110.

23D’ailleurs les mythographes semblent avoir accordé peu d’importance à son contenu formel; en effet, non seulement il a varié au cours des temps107, mais la version que nous connaissons (« Qu’est-ce qui, doté d’une seule voix, a d’abord quatre pieds, puis deux, puis trois ? »108), quoique ancienne, pourrait avoir été introduite tardivement dans le récit109. Surtout il est étrange que la légende fasse dépendre la vie des Thébains, ou, selon nos déductions, leur destin d’Outre-Tombe, d’une devinette aussi enfantine, voire un rien puérile110. Ceci semble indiquer que l’essentiel réside non dans la nature, mais dans la présence même d’une énigme dans le récit, qui constitue en elle-même un mythème. Diverses solutions ont été proposées pour l’expliquer111. Personne cependant112 n’a proposé de le rapprocher des textes dits « orphi­ques », découverts dans des tombes de mystes, qui contiennent des prescriptions auxquelles le défunt doit se conformer lors de son trajet dans l’Au-delà. On y décrit pourtant un itinéraire au cours duquel le voyageur doit fournir des réponses et prononcer certaines formules qui lui ouvriront la route. Les textes, dont le nombre s’est considérablement accru ces dernières décennies, peuvent être répartis en deux grandes séries (A et B), qui ont trait au même substrat théologique, les lamelles de Pelinna (P1-2) permettant, semble-t-il, d’établir le raccord entre les deux groupes113. Les textes du groupe B (avec quelques variantes) sont libellés de la sorte114 :

  • 115  Chr. Riedweg (1998), p. 394-398.

À droite des demeures d’Hadès, tu trouveras une source près de laquelle se dresse un cyprès blanc : tu ne dois en aucun cas t’en approcher. Plus loin tu trouveras de l’eau fraîche qui coule du lac (marais) de Mémoire (Mnémosyne) et au-dessus se trouvent des gardiens; ceux-ci te demanderont avec un sage entendement pourquoi tu explores les ténèbres de l’Hadès obscur. Dis-leur : ‘Je suis Enfant de la terre et du Ciel étoilé, mais ma race est céleste et cela vous le savez vous-mêmes. Je défaille de soif : donnez-moi vite à boire de cette eau fraîche qui coule du lac de Mémoire (Mnémosyne) !’’115.

  • 116  Ibid., p. 395-396 (B10).
  • 117  Ibid., p. 394-395 (B1).
  • 118  Ibid., p. 392 (P1-2); cf. W. Burkert (2003a), p. 25; R.G. Edmonds (2004), p. 84, 88.

24Suit une évocation du sort délectable qui attend l’initié en cas de réponse adéquate : il séjournera alors en compagnie des « autres Mystes et Bacchoi »116, des « autres héros »117, avec lesquels il célébrera les rites sacrés et prendra part au Banquet des Bienheureux118.

  • 119  Ibid., p. 392-392 (A1, A2-3, A4, A5).

25Les textes du groupe A sont plus laconiques. Devant Perséphone et d’autres dieux, parmi lesquels on croit reconnaître Hadès et Dionysos, l’initié devra prononcer ces paroles : « je suis venu, pur parmi les purs»119.

  • 120  Chr. Riedweg (1998), p. 392 (P1-2).

26Les textes de Pelinna, gravés sur des lamelles en forme de feuille de lierre et déposés dans la tombe d’une initiée, évoquent également un dialogue au cours duquel la défunte devra réciter une formule précise120 :

Tour à tour tu es morte et tu es née, trois fois fortunée, en ce jour. Dis à Perséphone que c’est Bakchios lui-même qui t’a délivrée.

  • 121  À l’exception de R.G. Edmonds (2004), p. 61-63, et bibliographie n. 91; lequel a montré en outre q (...)
  • 122  La Septante porte καί ἔταξεν τὰ χερουβιμ... φυλάσσειν τὴν ὁδὸν τοῦ ξύλου τῆϛ ζωῆϛ.
  • 123  B2, B10, B11 : Chr. Riedweg (1998), p. 395-398. Une seule lamelle (B1) porte « devant » (ἐπίπροσθε (...)
  • 124  On peut les imaginer perchés en hauteur sur… une colonne (?), au bord du lac (marais).

27Nombreux furent les commentateurs qui glosèrent sur le rôle que Perséphone, en tant que Reine des Enfers, et Dionysos, comme Bakchios et Lysios, jouent dans ce périple. En revanche, on s’est peu interrogé121 sur la personnalité des φυλάκεϛ qui surveillent l’accès au séjour des Bienheureux, lequel est symboliquement représenté par un trajet vers « les demeures d’Hadès » et/ou vers Perséphone; c’est sur ce chemin qu’ils attendent l’initié pour l’interroger. Si l’on excepte l’épreuve orale, leur fonction est similaire à celle des « Chérubins » (םיברכ), c’est-à-dire des sphinx,qui sont placés par YHWH à l’est du jardin d’Eden (ןדע־ןגל םדקמ), « pour garder » – autant le lexique de l’hébreu (רמשל) que celui de la Septante (φυλάσσειν) renforcent le parallélisme – « le chemin de l’Arbre de la Vie » (םייחה ץע ךרד־תא)122. Ils ne sont pas identifiés, mais dans les textes du groupe B un détail permet de se représenter quelque peu leur aspect. En effet, il est précisé que les « gardiens » se trouvent au-dessus (ἐπύπερθεν) du lac (ou du marais) de Mémoire (Mnésmosyne)123. Comment expliquer cette étrange position, sinon en supposant qu’ils volent au dessus des eaux, qu’ils sont donc ailés124, comme le sont les sphinx/chérubins qui gardent l’Arbre de la Vie dans les représentations figurées, aussi bien cypro-levantines que grecques ?

  • 125  M. Pensa (1977), p. 24, 33 fig. 1, pl. V (= H. Demisch [1977], p. fig. 255); pour le naïskos, voir (...)
  • 126  R.G. Edmonds (2004), p. 61-62, pense que les gardiens se tiennent « in the halls of Hades »; cette (...)

28Enfin, comme le sphinx grec seconde une déesse dans l’iconographie et dans les textes, les « gardiens » assistent Perséphone. Un document vient opportunément illustrer cette dépendance et corrobore l’identification de manière décisive. Il s’agit du cratère de Karlsruhe déjà évoqué : on y voit Perséphone siégeant en souveraine sous un naïskos soutenu par quatre colonnes125; deux sphinx sur des chapiteaux ioniques couronnent les deux colonnes de façade (deux autres sont perchés sur le trône de la déesse, sur les montants du dossier). Ils sont ici clairement associés à la Reine des Enfers, et, placés en avant de son trône, en contrôlent l’accès126.

  • 127  M. Delcourt (1981), p. 148-151, s’est posé la question d’un rapport de l’énigme avec les Mystères. (...)

29Dans l’hypothèse ici défendue, il faudrait donc considérer que la légende d’Œdipe, à un certain stade de son élaboration (au vie siècle ?), aurait été contaminée par le thème mystérique mis ci-dessus en lumière, et constituerait de ce fait la version exotérique d’un récit aux ressorts bien plus profonds, dans lequel les initiés pouvaient reconnaître une métaphore mythique du sort qui leur était promis dans l’Au-delà et des épreuves qu’ils devraient surmonter pour y accéder127.

  • 128  Lécythe de Tarente : J.-M. Moret (1984), pl. 42:3-5 (= LIMC VII, « Oidipous », n° 12). Vase apulie (...)
  • 129  Pour la signification dionysiaque des griffons, voir, par exemple, H. Metzger (1944-1945) et D. Wo (...)

30Ces considérations ouvrent donc d’autres perspectives dans l’interprétation de l’épisode qui constitue le cœur de la légende œdipéenne; mais il convien­drait aussi de réexaminer méthodiquement les représentations de sphinx « causeurs » (types 4 et 5). Comme sur les scènes de rapt, l’identification comme thébains des personnages qui affrontent l’hybride ne va pas de soi. Dans un grand nombre de cas, comme, par exemple, sur un lécythe à fond blanc de Tarente et sur le col du vase apulien dit « de Patrocle »128, on sera tenté de mettre dans la bouche des sphinx représentés les paroles prononcées par les phylakes des lamelles, et dans celle de leurs interlocuteurs, ici Œdipe, là le défunt (?), les réponses que doit leur faire le myste. L’hybride semble donc parfaitement à sa place dans ce contexte initiatique. De sorte que, connaissant le rôle majeur que joue le dieu au lierre dans les textes « orphi­ques », ce ne peut être pure coïncidence si, selon Hérodote (IV, 79), le palais du roi scythe Skylès, fervent zélateur de Bakcheios et candidat à l’initiation dionysiaque, était entouré de sphinx et de griffons en pierre blanche (τήν πέριξ λευκοῦ λίθου σφίγγεϛ τε καὶ γρῦπεϛ ἕστασαν)129.

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Notes

*  Les idées exprimées ci-dessous, et qui seront développées dans un ouvrage actuellement en préparation, ont été présentées devant les membres du groupe de recherche « Interactions religieuses en Grèce, au Levant et à Chypre au premier millénaire av. J.-C. » de l’U.M.R. 7044 du C.N.R.S. à l’Université Marc Bloch de Strasbourg, le 9 février 2006. Je tiens à remercier tous les membres présents pour leurs utiles remarques.

1  On trouve souvent le substantif français affecté d’un article féminin : « la sphinx » : par exemple, chez J.-M. Moret (1984); parfois même « la sphinge » : comme chez B. Holtzmann (1991). Ci-dessous on lui conservera l’article masculin, qui doit être entendu comme un neutre, genre qui manque grammaticalement en français; il se trouve – rarement il est vrai – des sphinx masculins en Grèce (voir, par exemple, LIMC VIII, « Sphinx »,n° 127, 134).

2  H. Demisch (1977), p. 10-11.

3  Pour un résumé des divers points de vue, voir K. Schefold (1952), p. 107-112; H. Walter, (1960), p. 63-72; P. Bosana-Kourou (1979); H. Demisch (1977); D. Woysch-Meautis (1982); J.-M. Moret (1984); R. Vollkommer (1991), p. 47-64; LIMC VIII, « Sphinx »; plus récemment W.-D. Niemeier (2002), p. 32-33, 50-52; W.G. Regier (2004).

4  L. Malten (1914), p. 244, fig. 32-33; p. 245, fig. 34-35; N. Verdelis (1951), p. 25; I. Beyer (1976), pl. 34:2;H. Demisch (1977), fig. 232, 233, 235-238; R. Vollkommer (1991), p. 51 et fig. 1-3 (= H. Demisch [1977], fig. 235); LIMC VII, « Oidipous », n° 191, 194, 195. Ils entourent la scène de combat entre Memnon et Achille au-dessus du corps d’Antilochos : H. Demisch (1977), p. 83, fig. 233.

5  Iliade II, 302; XI, 332; XII, 326; XVI, 687; XXI, 548; XXVI, 202. Le substantif est toujours affecté du déterminatif θανάτοιο !

6  Par exemple, Eschyle, Sept, 539; 746; Euripide, Phén., 810-811; 1019-1020.

7  Pour les tenants de l’identification avec les Kères, voir L. Malten (1914), p. 243-246; H. Walter (1960), p. 66-67; J.-M. Moret (1984), p. 20, n. 2; cf. F. Hölscher (1972), p. 54; R. Vollkommer (1991), p. 50; LIMC VIII, « Sphinx », p. 1185.

8  J.-M. Moret (1984), p. 20; R. Vollkommer (1991), p. 62-63.

9  G. Richter (1961), p. 2 : ca 610 – ca 530/525.

10  F. Hölscher (1972), p. 53-54; D. Woysch-Meautis (1982), p. 87. Toutefois une épigramme funéraire de Thessalie fait du sphinx qui couronnait la stèle un Haidao kuôn, un « chien d’Hadès » : ici l’hybride est explicitement comparé, sinon identifié, à Cerbère, comparaison qui laisse planer un doute sur la bienveillance de l’être ainsi représenté : G. Richter (1961), p. 6; LIMC VIII, « Sphinx », p. 1050; voir infra, n. 126.

11  B. Holtzmann (1991).

12  A. Dessenne (1957), p. 138, 181; H. Demisch (1977), p. 186; LIMC VIII/1, p. 1163, 1165, n° 87

13  H. Walter, (1960), p. 63; R. Vollkommer (1991), p. 47.

14  C’est la position caractéristique des sphinx orientaux et même égyptiens : H. Demisch (1977), p. 22-23, 176. Pour les sphinx antithétiques en Grèce au Ier millénaire, voir P. Jacobstahl (1927), fig. 6b; R.M. Dawkins (1929), p. 87-97; pl. VIII, XI, CVI:2; N. Verdelis (1951), p. 2-3, 16, 19-20, 27 et n. 6; H. Walter (1960), p. 64; R.M. Cook (1981), pl. 43; R. Vollkommer (1991), p. 54, fig. 2-3; LIMC VIII, « Sphinx », n° 174, 175; et bien d’autres.

15  Voir, par exemple, H. Demisch (1977), fig. 227; LIMC VIII, « Sphinx », n° 112, 117, 121, 122, 127, 130, 137, 142.

16  N. Verdelis (1951), p. 11, 15; A. Dessenne (1957), p. 157, 160; G.M.A. Richter (1961), p. 6; J.-M. Moret (1984), p. 3, 15; R.M. Cook (1981), p. 108-109; LIMC VIII, « Sphinx », p. 1163; N. Kourou (2001), p. 47-48. Même Bernard Holtzmann connaît cette tentation (1991, p. 160); il admet cependant qu’une telle explication est « très fade ».

17  Cf. les remarques de méthode chez O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 81 §44, 254 et 256 §152, 385 §229; S. Schroer (1987), p. 11, 16. Voir aussi W.Andrae (1933), p. 8; K. Schefold (1959), p. 24, 35;D. Woysch-Meautis (1982), p. 101; cf. G. Sauron (2000), p. 24, 50-51.

18  Selon l’expression de V. Pirenne-Delforge (2001), p. 180 (à propos du motif de la « déesse nue »).

19  Voir, entre autres, H. Walter (1960), p. 64, où il est conclu à l’hétérogénéité fondamentale de ces divers sphinx.

20  G. Richter (1961); voir aussi récemment la découverte d’un tel sphinx près du kouros de la Porte Sacrée par les fouilleurs allemands du Céramique : W.-D. Niemeier (2002), p. 31-32, fig. 35-41.

21  Ainsi, par exemple, H. Walter (1960), p. 63.

22  Expressions de O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 20 §5.

23  Nous y reviendrons dans un ouvrage actuellement en préparation. Pour une approche de la « personnalité » du sphinx cypriote : C. D’Albiac (1992); Th. Petit (2002), p. 297-298; (2004), p. 74-78 (sous presse).

24  Cf., entre autres, W.F. Albright (1938); A. Dessenne (1957), p. 181; S. Schroer (1987), p. 50-54; O. Keel, Chr. Uehlinger (1993), (2001), passim. Comparer les descriptions d’Ezéchiel, 1, 5-11 et d’Apollodore, III, 5, 8.

25  Ainsi, par exemple, en Ezéchiel, 9, 3; 10, 4; 10, 18.

26  Genèse, 3, 24. Cf., par exemple, S. Schroer (1987), p. 126.

27  Pour Chypre, voir Th. Petit (2004), p. 74-78; (sous presse); V. Karageorghis (2002), p. 155, fig. 321 (sur la coupe de Kourion); p. 199, fig. 395-396 (sur un vase du style d’Amathonte); Ohnefalsch-Richter (1893), p. 53, fig. 52 (patère d’Idalion); pl. XXVI:2-3; S. Schroer (1987), fig. 21, 25, etc. En Orient : A. Dessenne (1957), p. 157, cf. p. 181-183; S. Schroer (1987), fig. 13, 20; O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), fig. 53, 182a, 184, 231a-b, 232a-b, 234a, 331b. Voir aussi les Chérubins du Temple flanquant les « palmiers », chez Ezéchiel, 41, 18, etc.

28  A. Dessenne (1957), p. 181-182; H. Demisch (1977), fig. 142; RE, s.v. « Sphinx », col. 1709. En Israël, on observe l’absorption de la déesse par le dieu sous la forme de l’Arbre sacré (asherah) : cf. S. Schroer (1987), p. 21.

29  Voir, par exemple, R.A. Stucky (1993), p. 21-22.

30  Sur les affinités du sphinx cypriote, avec l’Arbre et la Grande Déesse de Chypre, voir Th. Petit (2002), p. 297-298; (2004), p. 74-78 (sous presse). Sur ses rapports avec le Dieu-Roi, l’Arbre et la Déesse : Th. Petit (2006). Les liens entre les quatre figures au Levant seront examinés dans l’ouvrage en préparation.

31  Sur l’expression, le concept et son usage, voir O. Keel et Chr. Uehlinger (2001), p. 21-22 §6. Cf. U. Winter (1983), p. 91.

32  Pour le Levant, à Tyr en particulier, ces relations sont bien résumées chez C. Jourdain-Annequin et C. Bonnet (2001), p. 196-197. La preuve que le motif, en transitant vers Chypre, n’a pas perdu de sa valeur symbolique est administrée par la patère d’Amathonte (viie siècle). On y voit deux « prêtres » flanquant l’Arbre; d’une main, ils touchent une de ses fleurs, et dans l’autre, ils tiennent le signe égyptien cankh : H. Demisch (1977), p. 74; V. Karageorghis (1998), fig. 19.

33  Voir Th. Petit (2004), (2006) (sous presse).

34  O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 20 §5.

35  Quelques études, comme celles de N. Verdelis (1951) et de J.-M. Moret (1984), ont certes pris en compte la peinture de vases. Mais la première est avant tout guidée par un souci chronotypologique; quant à la seconde, on verra que nous nous écartons de ses conclusions sur plusieurs points.

36  Pour le concept, voir Th. Petit (2004), p. 52-53.

37  Sans les mêmes restrictions méthodologiques, H. Demisch (1977), p. 76, en compte dix.

38  Certes il s’agit d’œuvres de la grande sculpture qui paraissent échapper au critère de la combinaison des motifs; ce n’est cependant qu’une apparence, comme on le verra ci-dessous.

39  À cet égard, pourquoi faudrait-il identifier comme thébains les personnages représentés en compagnie de « sphinx causeurs » sur des lécythes à figures noires tardifs, vases dont il faut rappeler qu’ils ont été produits en Attique et découverts en grandes quantités dans des sépultures attiques (J.-M. Moret (1984), p. 45, et n. 11 pour les références bibliographiques) ? Quelle prédilection pour les Thébains auraient bien pu nourrir les défunts athéniens qui se firent ainsi ensevelir ?

40  H. Walter (1960), p. 67, reconnaît qu’il n’est pas toujours aisé de les distinguer.

41  O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 21-22 §6.

42  M. Delcourt (1981), p. 136 et n. 3, 137;J.-M. Moret (1984), p. 34, et références bibliographiques p. 45, n. 4; p. 56, 74; LIMC VII, « Oidipous »,p. 11.

43  B. Holtzmann (1991), p. 154 et fig. 15, 156; Cl. Rolley (1996), p. 40; LIMC VIII/1, « Sphinx », p. 1165.

44  J.-M. Moret (1984), p. 74; cf. M. Delcourt (1981), p. 136-137.

45  Pour des colonnes éoliques, voir, par exemple, H. Walter (1960), fig. 35; J.-M. Moret (1984), pl. 40:1-2; 41:2; 44:1; LIMC, VII « Oidipous », n° 11, 49, 50. Pour la colonne ionique : H. Demisch (1977), fig. 271, 274; J.-M. Moret (1984), pl. 17:2-3, 18, 20-22, 25:2, 29, 33, etc. Quand il s’agit d’une colonne apparemment dorique, c’est le plus souvent que l’on a négligé de peindre ou d’inciser les volutes sur la figure noire des derniers temps (cf. J.-M. Moret [1984], p. 45) : comparer ainsi J.-M. Moret (1984), pl. 36:1 et 36:2. Parfois cependant ce sont de véritables chapiteaux doriques : J.-M. Moret (1984), pl. 42:3; 43:2, etc.; mais voir K. Schefold (1959, p. 55.

46  P.P. Betancourt (1977); Y. Shilloh (1979). Il apparaît en Israël au xe ou plutôt ixe siècle (et plus tard); on le trouve en Juda aux viie/vie siècles. À Chypre il est également attesté aux viie et vie siècles. Pour la filiation entre le chapiteau oriental et les ordres éolique et ionique, voir les références bibliographiques dans R. Ginouvèset R. Martin (1992), p. 92, n. 280; ajouter M.-Chr. Hellmann (2002), p. 165-166. La plupart des chapiteaux proto-éoliques de Chypre ornent des stèles votives qui furent dédiées dans des sanctuaires (par exemple, M. Ohnefalsch-Richter [1893], pl. LVIII-LIX). On en connaît cependant plusieurs utilisations architecturales. Les « tombes des rois » de Tamassos comportent de tels chapiteaux de pilastres qui flanquent l’entrée de la sépulture (voir l’illustration dans V. Karageorghis [1969], fig. 143 et H.G. Buchholz et al. [2002], fig. 2-3, p. 232-233; pour la décoration de cette tombe, voir K. Walcher [2005]). Alors que les pilastres de Tamassos appartiennent à l’architecture funéraire, des chapiteaux proto-éoliques apparaissent également dans la même position sur un naïskos d’Amathonte (P.P. Betancourt [1971]), ce qui les apparente à l’architecture religieuse grecque.

47  Voir, parmi de nombreux exemplaires, la remarquable stèle « proto-éolique » de Golgoi qui montre, au-dessus d’une double volute se déployant à partir d’un triangle central, une double palmette phénicienne; celle-ci enferme un Arbre de la Vie flanqué de deux sphinx : V. Karageorghis et al. (2000), p. 217, fig. 347. Voir aussi les Arbres de la Vie sur les pieds du sarcophage d’Amathonte : ibidem, n° 330 et fig. de la p. II; et dans la tombe 5 de Tamassos : K. Walcher (2005), p. 79, fig. 1-3; p. 81, fig. 4-6..

48  A. Dessenne (1957), p. 138 et 181 (cf. 82), reconnaît cette signification à la double volute. On retrouve le même motif bien plus tard : cf. G. Sauron (2000), p. 228-229.

49  S. Brehme et al. (2001), n° 47; comparer avec la description d’un tel support dans 1Rois, 7, 36.

50  Ezéchiel, 40,16; 18; 26; 31; 34; 37; cf. Y. Shilloh (1979), p. 90. Ce Timorah n’est qu’une version abrégée de l’Asherah : S. Schroer (1987), p. 51-52. Selon O. Keel et Chr. Uehlinger (2001), p. 81 §44, 174 §107, ce serait un symbole de vie et de regénération.

51  Voir déjà O. Puchstein (1907) et W.Andrae (1933), passim (spéc.p. 4, 64); et aussi H. Demisch (1977), p. 77, 82. Cf. les deux sphinx autour d’une colonnette sur l’architrave du temple archaïque dorique (!) d’Assos (H. Demisch [1977], fig. 250). Notons que le premier chapiteau ionique grec actuellement connu, qui fut découvert sur l’île de Naxos (de la fin du viie siècle), a été dédié dans un sanctuaire (M.-Chr. Hellmann [2002], p. 146, fig. 191), ce qui le rapproche de l’usage votif des stèles proto-éoliques cypriotes. D’autre part, on pourrait vraisembla­blement étendre les conclusions ici tirées pour les chapiteaux éolique et ionique au chapiteau corinthien (rappelons que la légende de son invention en fait apparaître le modèle naturel sur une tombe) : cf. K. Schefold (1959), p. 55; G. Sauron (2000), p. 18.

52  LIMC VIII, « Sphinx », n° 115; voir aussi la fleur de lotus entre les volutes du chapiteau ionique A583 du sphinx de Délos : B. Holtzmann (1991), p. 154, fig. 15.

53  G.M.A. Richter (1961), voir les fig. des p. 3, 19, 20, 26, 30, 31.

54  G.M.A. Richter (1961), p. 2-36; voir aussi H. Demisch (1977), fig. 244 et 246; Cl. Rolley (1996), p. 40 et fig. 33 et 34.

55  Cicéron, De Legibus II, 25-26 (64-66), cf. G.M.A. Richter (1961), p. 38-39; Cl. Rolley (1996), p. 234; LIMC VIII/1, « Sphinx », p. 1165.

56  Pour l’anthémion, voir E. Pfühl et H. Möbius (1977), 1-5, 12, 20, 56, etc.; et aussi D. Woysch-Meautis (1982) pl. 8, n° 32; pl. 10, n° 45, etc.; H. Hiller (1975), pl. 7:2, 14:2, 17:2.

57  G.M.A. Richter (1961), p. 2; même idée chez D. Ohly (1962), p. 100; H. Demisch (1977), p. 86 et Cl. Rolley (1996), p. 40.

58  Voir la figure, pourtant très parlante, chez G.M.A. Richter (1961), p. 3.

59  Woysch-Meautis (1982), n° 237, 373; LIMC VIII, « Sphinx », n° 46. Pour les palmettes sur les stèles funéraires attiques, voir encore Ch. Picard (1963), p. 1431-1432. On retrouve aussi des sphinx autour de la palmette sur le faîte des sarcophages levantins (sarcophage des Pleureuses) et cypriotes (sarcophage d’Amathonte).

60  Voir, par exemple, J.-M. Moret (1984), pl. 50:1,4.

61  Il en va de même (sans le sphinx) sur une colonne éolique représentée sur une oinochoé de Tübingen : P. Jacobstahl (1927), pl. 17d.

62  L’idée fut déjà suggérée par H. Demisch (1977), p. 230. La conclusion devrait s’imposer pour une partie des autres motifs végétaux stylisés, telles la palmette, simple ou composite, la rosette ou la fleur de lotus. Pour les différentes formes simplifiées que peut prendre l’Arbre de la Vie en Grèce, voir H. Demisch (1977), p. 75 et 82, fig. 211, 221, 231 et 299 (vase François);cf. P. Jacobstahl (1927), passim; N. Verdelis (1951), p. 9, 11, n. 2, 13-14, fig. 8, 10, 16; J.-M. Moret (1984) pl. 60:2; cf. son commentaire p. 73, cat. 87, pl. 50:4; LIMC VIII/2, « Sphinx », n° 81, 134. La signification de la palmette, simple ou composite, ne fait aucun doute pour la plupart des auteurs : W.Andrae (1933), p. 58-60; H. Danthine (1937), p. 46 et fig. 356; K. Schefold (1952), p. 110; (1959), p. 24, 55 (elle est, selon lui, « Die Urbilder des Lebens»); H. Demisch (1977), p. 82, 230, cf. fig. 214-215; Sauron (2000), p. 24, 43-46; O. Keel, Chr. Uehlinger (2001), p. 81 §44; voir aussi J.-M. Moret (1984), pl. 57:1-2; 60:2; LIMC, VIII, « Sphinx », n° 46. Pour la rosette, voir H. Demisch (1977), fig. 224; LIMC, VIII, « Sphinx », n° 96, 131, 134, 239 (cf. S. Schroer [1987], p. 52 et fig. 20). Pour les fleurs de lotus ou de papyrus : LIMC VIII, « Sphinx », n° 81, 100.

63  J.-M. Moret (1984), pl. 67:1, et commentaire p. 96-97. Cf. H. Demisch (1977), fig. 276. Remarquons que cette corolle est parfaitement identique à celle du vase apulien de Tolède qui représente le royaume des Enfers (par exemple, sur la jaquette de R.G. Edmonds [2004]). Voir aussi un vase étrusque (J.-M. Moret [1984], pl. 68:1-2) où un « sphinx causeur » est représenté comme « flottant » au-dessus d’un rameau.

64  Voir déjà H. Demisch (1977), p. 229-230. Lorsqu’elle évoque le motif végétal flanqué de sphinx dans le domaine grec, Nota Kouroun’hésite pas à le comparer à l’Asherah biblique et à parler dans ce cas de Tree of Life (N. Kourou [2001], p. 31 et n. 5 [pour la bibliographie concernant l’Arbre de la Vie grec]; p. 33, 40-44). Elle conclut cependant à un motif « décoratif » (p. 40). Voir cependant W. Burkert (1992), p. 19 et n. 27. Certes aucune mention d’un « Arbre de la Vie » n’est connue dans les textes grecs. Mais la remarque vaut tout autant pour Chypre et le Proche-Orient, où le motif est seulement connu par l’iconographie, à la seule exception – notoire, il est vrai – de Genèse, 3, 24. De même, on ne trouve pas non plus de mention de « déesse nue » dans les textes grecs, quoique les représentations soient bien attestées dans l’iconographie et la symbolique cultuelle : S. Böhm (1990), p. 140-141 et n. 655.

65  Voir déjà H. Demisch (1977), p. 229-230.

66  Pour une « démocratisation » de l’héroïsation, dont la multiplication des sphinx serait un symptome, voir B. Holtzmann (1991), p. 163, n. 158; cf. K. Schefold (1952), p. 107 (Plutarque, Cons. ad Apoll., 27).

67  H. Demisch (1977), p. 87-88 et 230, a entrevu cette signification pour les stèles funéraires.

68  H. Demisch (1977), fig. 214, 288. C’est ce qu’observent aussi ceux qui classent ces représentations dans les scènes d’« agression » (J.-M. Moret [1984], p. 19-20), mais sans en tirer les conséquences sur l’interprétation à en donner : J.-M. Moret (1984), p. 15, 16 (la victime est agrippée au sphinx; cf. L. Malten [1914], p. 244, fig. 33), p. 11 (elle se suspend à son cou; cf. L. Malten [1914], p. 245, fig. 34), p. 17, 25, 26-27 et n. 12; H. Walter (1960), fig. 27, p. 68; D. Woysch-Meautis (1982), p. 84; H. Demisch (1977), p. 84. M. Delcourt (1981), p. 119-126, y voit plutôt une signification érotique (justement contestée par J.-M. Moret).

69  Voir, par exemple, M. Delcourt (1981), p. 126; J.-M. Moret (1984), pl. 10:2-3. Ce dernier n’y voit cependant qu’un motif dont le sens s’est déjà perdu (p. 15). Cependant l’hypothèse d’un sens (lequel n’est d’ailleurs pas précisé) déjà perdu dans la Chypre du viie siècle paraît exclue : Th. Petit (2004), (2006). Voir aussi G. Markoe (1985). Comparer avec le geste du sphinx sur le bas-relief d’une urne étrusque : J.-M. Moret (1984), pl. 70:1 (= LIMC VII, « Oidipous », n° 58a).

70  V. Karageorghis (2002), p. 155, fig. 321.

71  P. Jacobstahl (1927), pl. 71c, 136b; H. Demisch (1977), fig. 214 (ca 700), fig. 229 (Vase François), cf. p. 229 et n. 48; pour l’Egypte, voir aussi ibidem, fig. 48, 49.

72  Pour le sphinx en tant que Seelenträger, voir les références chez J.-M. Moret (1984), p. 16, n. 5, cf. p. 17, 23-25, 27. On notera que ce rôle les rapproche d’Hermès. C’est sans aucun doute ainsi qu’il faut expliquer une scène de vase où Hermès avance entre deux sphinx antithétiques et au-dessus d’une double vrille :  Demisch (1977), fig. 205 = LIMC VIII, « Sphinx », n° 179. Hermès est ici directement mis en rapport avec les sphinx, comme le personnage psychopompe sur l’amphorisque T251/8 d’Amathonte de Chypre : Th. Petit (sous presse); en attendant, voir la fig. 394 chez V. Karageorghis (2002) ou (1989), pl. 15:6-7.

73  Remarquons que, même lorsque le sphinx joue son rôle de « ravisseur », il est parfois associé à un motif végétal : J.-M. Moret (1984), pl. 10; cf. p. 15; et la rangée de sphinx chez H. Demisch (1977), fig. 232. Sur une représentation de vase, Œdipe (?) et le sphinx sont tous deux assis de part et d’autre d’un arbuste vers lequel le sphinx tend une patte (LIMC VII/2 « Oidipous», n° 41), comme sur la coupe de Kourion (V. Karageorghis [2002], p. 155, fig. 321), et sur lequel Œdipe (?) cueille une fleur.

74  Pour l’association de la déesse et de l’Arbre de la Vie, voir déjà N. Kourou (2001), p. 45 et fig. 9, 48 n. 65, 50-51.

75  Apollodore, III, 5, 8; Dion Chrys., Orat. XI, 8; et la plupart des auteurs. Certains cependant en font un envoyé d’Hadès (Euripide, Phén., 810) ou de Dionysos (Schol. Phén., 1031 et 934), dépendance tout aussi signifiante : voir infra.

76  I. Beyer (1976), pl. 24; D’Acunto (1995) (à paraître).

77  On le voit ainsi sur l’« Athéna du Varvakeion », aussi bien que sur d’autres copies partielles de l’œuvre : LIMC VIII, « Sphinx », n° 72 et 74. Dans sa description de la statue, Pausanias confirme la fidélité de ces copies à l’original : « Au milieu de son casque, écrit-il, se trouve une image du sphinx » (I, 24, 5 : Μέσῳ μὲν οὖν ἐπικειταί οἱ τῷ κράνει Σφιγγὸϛ εἰκών).

78  H. Walter (1960), fig. 15. Voir aussi H. Demisch (1977), fig. 256a-b. Pour l’association du sphinx et d’Athéna, J.-M. Moret (1984), p. 52 et n. 3, invoque de bien obscures explications.

79  M. Pensa (1977), p. 24, 33 fig. 1, pl. V (= H. Demisch [1977], fig. 255); pour l’édicule, M. Pensa (1977), p. 59, n. 177.

80  Au sanctuaire d’Artémis Orthia : R.M. Dawkins (1929), p. 87-97, pl. VIII, XI, XXXIX:5, LXXIII, XCVII:1, CVI, CXXVI, CXXVII, CXXVIII, CXXX, CLIII, CLXIX:4, CLXXII, CLXXVII, etc. Cf. A. Dessenne (1960), p. 160.

81  H. Payne (1931), p. 246 (ca 510): deux sphinx antithétiques posent une patte sur les épaules d’une déesse qui serait Aphrodite, selon LIMC VIII, « Sphinx », n° 212 (ca 530). Toutefois le motif est très semblable à celui évoqué ci-dessous et n. 84 (H. Demisch [1977], fig. 261), la palmette étant remplacée par une double volute sur laquelle les sphinx posent une patte en un Schutzgestus.

82  Voir, entre autres, H. Demisch (1077), fig. 256a-b, 257.

83  S. Böhm (1990), p. 59-64, pl. 21a,b.

84  H. Demisch (1977), fig. 261; cf. n. 70; comparer avec LIMC VIII, « Sphinx », n° 212 (Aphrodite ?) : cf. n. 81.

85  Voir, entre autres, J. Bayet (1923); C. Jourdain-Annequin (1989), passim.

86  LIMC VIII, « Sphinx », n° 222 (vers 550). Voir aussi le n° 223, où deux sphinx flanquent une énorme tête de Gorgone (vers 550).

87  H. Demisch (1977), fig. 234;LIMC VIII, « Sphinx », n° 219.

88  LIMC VIII, « Sphinx », p. 1160 et n° 218. Parfois le sphinx est supposé être l’adversaire d’Héraclès : J. Bayet (1923), p. 58 et n. 45.

89  U. Huttner (1997), p. 43-64.

90  Cf. W. Burkert (1998), p. 18-19.

91  Th. Petit (2004), (2006). À cet égard, on n’a pas tiré toutes les conséquences du caractère royal de Melqart auquel Héraclès est assimilé pour analyser la geste du héros grec, cf. U. Huttner (1997). Une fois encore, Chypre doit avoir joué un rôle capital dans le processus d’identification. Voir cependant les remarques de C. Jourdain-Annequin (1989), p. 654-655. Sur l’Héraclès grec, les études sont innombrables : voir encore récemment E. Stafford (2005).

92  C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (2001), p. 196-197.

93  De même doit-on sans doute évoquer ici les rapports entre la Bacalat Gubal et Adonis (cf. S. Ribichini [1981], p. 149-157), ainsi qu’entre Isis et Osiris (tels qu’ils étaient conçus et/ou adoptés par les peuples cypriotes et phéniciens; pour l’assimilation entre Malika d’Amathonte, Adonis et Osiris, voir Th. Petit [2004], p. 62-65 et [2006]).

94  C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (2001), p. 214-217, 220-221.

95  FGH 328 F. 82.

96  En ce sens, rappelons que la description de l’Athéna Parthénos de Phidias ne laisse aucun doute possible : dans l’esprit du Périégète, le sphinx qui orne son casque est bien le sphinx thébain; il précise, en effet : ἃ δὲ ἐϛ τήν Σφίγγα λέγεται, γράψω προελθόντοϛ ἐϛ τὰ Βοιώτιά μοι τοῦ λόγου (I, 24 5; sauf à considérer le passage comme une glose tardive, ce qui est possible).

97  H. Demisch (1977), fig. 281 (= LIMC VII, « Oidipous », n° 77).

98  Au demeurant, Athéna a déjà aidé d’autres héros à vaincre des êtres qui appartiennent à la parentèle du sphinx : l’Hydre de Lerne, Cerbère et Orthros, vaincus par Héraclès; la Chimère, vaincue par Bellérophon : cf. H. Demisch (1977), p. 92 et 100.

99  Voir, par exemple, M. Delcourt (1981), p. 110.

100  Il disparaît dans des circonstances peu claires. Se suicide-t-il, lui, créature ailée, en se précipitant dans le vide du haut du Mont Phicion ou de l’acropole de Thèbes (Apollodore III, 5, 8) ? Est-il tué par Œdipe, comme semblent l’indiquer une version du mythe ou certaines représentations : H. Demisch (1977), fig. 281 ? Son sort paraît donc un détail accessoire dans l’économie générale du mythe, cf. LIMC VII/1, « Oidipous », p. 1 et 11; M. Delcourt (1981), p. 105-107, 129-131.

101  Au sens que donne à ce terme U. Winter (1983), p. 508-509.

102  Voir notamment C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (2001), p. 196-197, 214-217, sur le parallélisme entre les couples Melqart-Astarté et Héraclès-Héra (dans le monde grec colonial), y compris sur le rôle de la déesse dans l’apothéose du dieu-héros (p. 220-221).

103  H. Demisch (1977), p. 83, s’étonne que le sphinx revête, pour la première fois en Grèce, un aspect négatif. C’est oublier les Chérubins bibliques.

104  Certes l’épisode de la faute et de la punition dans le second récit de la Genèse, pourrait bien être un remaniement qui s’inscrit dans une perspective théologique précise des milieux judéens (Je remercie Jean-Marie Husser d’avoir attiré mon attention sur ce point). Toutefois la trame narrative du mythe thébain et du récit de la Genèse, ainsi que les rapports entre les protagonistes présentent d’étonnantes similitudes. On peut les résumer ainsi : une divinité punit des humains d’une faute commise; elle les prive métaphoriquement de la vie éternelle en plaçant un ou des sphinx-chérubins près de l’Arbre de la Vie pour leur en interdire l’accès. Le « mythème » est donc identique.

105  Plusieurs auteurs semblent avoir entrevu une solution de cette sorte : K. Schefold (1952), p. 109-110 (mais cf. sa note 12); H. Demisch (1977), p. 86, 99 et fig. 227, 224; B. Holtzmann (1991) p. 160-161. J.-M. Moret lui-même, (1984), p. 56, admet qu’on est tenté de « lire la scène dans une perspective eschatologique ». Le même auteur (p. 74) compare la confrontation d’Œdipe et du sphinx à la δοκιμασα; cf. aussi, p. 99. Sur l’amphorisque T251/8 d’Amathonte (Th. Petit [sous presse]; en attendant, voir la fig. 394 chez V. Karageorghis [2002] ou [1989], pl. 15:6-7), la scène principale, où le défunt à cheval est conduit par un être psychopompe vers l’Arbre de la Vie gardé par les sphinx, évoque bien, d’une part, les trajets chtoniens sur les urnes étrusques (Th. Petit (sous presse), ainsi que le Hero equitans grec (N. Kourou [2001], p. 52-53, fig. 14-15); mais, d’autre part, elle permet peut-être d’expliquer un groupe étrange trouvé près de Reggio et classé par H. Demisch parmi les sphinx ungewisser Bedeutung : un cavalier et sa monture sont emportés sur le dos d’un sphinx (H. Demisch [1977], p. 95-96). Le trajet à cheval vers l’au-delà est métaphoriquement (!) facilité, du moins autorisé, par le sphinx qui en est le gardien.

106  Pour une analyse des différents types d’énigmes : M. Delcourt (1981), p. 141-152.

107 H. Demisch (1977), p. 97 et n. 86; M. Delcourt (1981), p. 145 et n. 6; J.-M. Moret (1984), p. 40, n. 2-3. À cet égard, les explications de J.-M. Moret (p. 49-50) sont peu convaincantes.

108  Apollodore, III, 5, 8; des fragments d’une hydrie conservés à Bâle et datés de 520/510 confirment l’existence du dialogue au vie siècle : M. Delcourt (1981), p. 130 n. 5 et 145; M. Moret (1984), pl. 23.

109  Sur l’ancienneté du motif : M. Delcourt (1981), p. 127-128, 145. Mais l’énoncé est inconnu dans la tragédie du ve siècle : ibidem, p. 147. Cf. RE, s.v. « Sphinx », col. 1709; J.-M. Moret (1977), p. 40, n. 2.

110  Même opinion chez M. Delcourt (1981), p. 141, 145, 147.

111  Comme celle de M. Delcourt (1981), p. 141-152.

112  À l’exception de R.G. Edmonds (2004), p. 63 (mais voir infra n. 126).

113  Différents travaux, qui font suite aux découvertes importantes de ces dernières décennies, ont insisté sur le rapport entre Perséphone, en tant que Reine des Enfers, et Dionysos Bakchios, peut-être son fils : qu’on se reporte récemment à S. Iles Johnston, J. McGiven (1996); G. Pugliese Carratelli (2003) et W. Burkert (2004), p. 74-85; en dépit des réticences, excessives sans doute, de R.G. Edmonds (2004), p. 56-62, 72-74, etc.

114  Chr. Riedweg (1998), p. 392-398; G. Pugliese Carratelli (2003); R.G. Edmonds (2004), p. 35, 110.

115  Chr. Riedweg (1998), p. 394-398.

116  Ibid., p. 395-396 (B10).

117  Ibid., p. 394-395 (B1).

118  Ibid., p. 392 (P1-2); cf. W. Burkert (2003a), p. 25; R.G. Edmonds (2004), p. 84, 88.

119  Ibid., p. 392-392 (A1, A2-3, A4, A5).

120  Chr. Riedweg (1998), p. 392 (P1-2).

121  À l’exception de R.G. Edmonds (2004), p. 61-63, et bibliographie n. 91; lequel a montré en outre que les gardiens du monde d’En-bas constituent un des motifs récurrents du voyage d’Outre-Tombe : R.G. Edmonds (2004), p. 22-23. Mais voir n. 126.

122  La Septante porte καί ἔταξεν τὰ χερουβιμ... φυλάσσειν τὴν ὁδὸν τοῦ ξύλου τῆϛ ζωῆϛ.

123  B2, B10, B11 : Chr. Riedweg (1998), p. 395-398. Une seule lamelle (B1) porte « devant » (ἐπίπροσθεν) : Chr. Riedweg (1998), p. 394-395; mais ce texte paraît quelque peu isolé puisqu’il est aussi le seul à placer le cyprès « à gauche » des demeures d’Hadès; cf. R.G. Edmonds (2004), p. 49-50. Je remercie chaleureusement Claire Lefeuvre pour ses commentaires éclairés sur l’adverbe grec. Sous cette forme le terme est un hapax. La forme avec spirante ἐφύπερθεν est aussi très rare. Le sens est toujours celui de « par-dessus » (Josèphe, Ant. j., III, 130; Apollon., Arg., IV, 176) ou, avec nuance d’origine, « d’en haut » (Odyssée, IX, 383; Théocr., Id., XXIII, 59; Souda, s.v. etc.).

124  On peut les imaginer perchés en hauteur sur… une colonne (?), au bord du lac (marais).

125  M. Pensa (1977), p. 24, 33 fig. 1, pl. V (= H. Demisch [1977], p. fig. 255); pour le naïskos, voir ibidem, p. 59, n. 177.

126  R.G. Edmonds (2004), p. 61-62, pense que les gardiens se tiennent « in the halls of Hades »; cette position est ainsi illustrée par le cratère de Karlsruhe; p. 63, est brièvement évoqué le sphinx thébain comme possible parallèle aux gardiens des lamelles d’or. Quoiqu’il reconnaisse que les φρένεϛ πευκαλίμαι, siéraient assez au sphinx thébain, Edmonds rejette cependant l’identification, pour la double raison que les gardiens, selon lui, ne peuvent être des monstres, et que la question posée aux mystes ne fait pas appel à l’intelligence de l’impétrant comme l’énigme posée à Œdipe, raisons qui ne paraissent pas rédhibitoires. Notons aussi par ailleurs que l’expression « chien d’Hadès » sur la stèle thessalienne (voir supra, n. 10) ne peut être que métaphorique (comme Cerbère, le sphinx est « gardien de l’accès aux Enfers »).

127  M. Delcourt (1981), p. 148-151, s’est posé la question d’un rapport de l’énigme avec les Mystères. Elle conclut cependant à une initiation à caractère social. À cette exception près, H. Demisch (1977), p. 224, est – à ma connaissance – le seul auteur à avoir proposé une solution précise et de nature eschatologique à l’« énigme de l’énigme ». Il suggère d’y voir une allusion au cycle égyptien de la course du soleil, lequel est souvent représenté dans les phases successives de sa course comme un bambin, un homme adulte et un vieillard appuyé sur son bâton. Une telle interprétation n’est nullement incompatible avec celle qui est ici avancée (cf. p. 225-226). Notons que déjà Ch. Picard (1063), p. 143, comparait le contenu des lamelles orphiques avec le Livre des morts égyptien, sans pour autant les rapprocher de l’énigme du sphinx thébain; voir aussi G. Zuntz (1971), p. 370-376; W. Burkert (2003), p. 25-26; (2004), p. 87-88; R.G. Edmonds (2004), p. 32-33, 48. Notons en ce sens que, dans le livre de l’Amdouat, des sphinx égyptiens, c’est-à-dire mâles et aptères, sont gardiens d’une porte (cinquième heure).

128  Lécythe de Tarente : J.-M. Moret (1984), pl. 42:3-5 (= LIMC VII, « Oidipous », n° 12). Vase apulien : ibidem, pl. 67:1 (= LIMC VII, « Oidipous », n° 67).

129  Pour la signification dionysiaque des griffons, voir, par exemple, H. Metzger (1944-1945) et D. Woysch-Meautis (1982), p. 86,et fig. 41.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thierry Petit, « Œdipe et le chérubin », Kernos [En ligne], 19 | 2006, mis en ligne le 22 mars 2011, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://kernos.revues.org/467 ; DOI : 10.4000/kernos.467

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Auteur

Thierry Petit

Université Marc Bloch – Strasbourg II

tpetit@umb.u-strasbg.fr

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