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Actes du Xe colloque du CIERGA

Fécondité des pratiques catalogiques

Lambros Couloubaritsis

Résumés

Mise en forme des différents procédés énumératifs en partant des listes, en insistant plus spécialement sur la différence entre katalegein (dire les choses successivement) et mytheuesthai (façon de parler autorisée qui crée un effet). L’analyse des formes catalogiques révèle deux pratiques dominantes : les généalogies et les cheminements, tandis que l’histoire du mythos s’achève par une multiplicité d’usages.

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Texte intégral

1. De l’image au mythe

  • 1  Voir ci-dessus, la présentation du colloque.
  • 2  Cf. mon étude « Les enjeux du logos : de l’oral à l’écriture », Civilisations 46 (1998), p. 193- (...)
  • 3  Qui constitue l’un des thèmes de mes recherches sur la pensée grecque et l’histoire de la philosop (...)

1Parmi les procédés énumératifs, l’usage des listes est très ancien. La plu­part des cultures façonnent aussi bien des listes d’éléments graphiques que des images en série et autres objets servant, entre autres, aux rituels, avec les formu­la­tions qui s’y rapportent (dédicaces, dons, épiphanies, etc.). Dans la civilisation grecque la pratique des listes avait intégrél’espace collectif de la cité (agoras, sanctuaires, nécropoles…)1. Elle est devenue un élément des réformes de Solon, pour signifier les lois qu’il pro­mul­gua2. La topologie forme un axe important pour interpréter les procédés séquentiels, qu’ils soient oraux ou écrits. Dans ce genre de production, le con­texte socio-politico-religieux est implicite mais peut être dévoilé par une analyse circonstanciée. L’histoire de procédés séquentiels marqués par l’écriture, l’image et la parole n’est pas simple, si l’on songe à la difficulté d’établir l’histoire des transfigurations du logos et du mythos3.

  • 4  L’expression katagraphè désigne des catalogues écrits d’énumération de noms, de biens, de soldats (...)

2Pour simplifier, on peut dire qu’au plus près de la matérialité, dans l’ordre de l’écri­ture et du gra­phisme, la pratique des listes concerne tant les tablettes (par exemple mycé­niennes) que les images et les objets. Elle s’achève dans les kata­gra­phai de la société bureaucratisée de l’époque hellénistique4. À Rome, sans se confondre avec la série d’images, les sys­tèmes énu­mératifs (inventaires et répertoires) ser­vaient à réper­torier le patrimoine de la cité, renforçant les procédés sériels d’ordre matériel. Les mises en forme séquen­tielles sont tributaires de la finalité de chaque procédé et de la façon d’orga­niser ces listes. Le cas des images fait voir clairement cette perspective, qui excède les procédures techniques et les matériaux utilisés. C’est bien dans cette différence, déjà relevée par Aristote à propos des fonctionnalités du langage (lexis) en la comparant à l’art de la peinture, que réside la question du sens.

  • 5  Voir mon étude « L’institution du langage chez Aristote », Études phénoménologiques 17 (1993) (...)

3Dans sa Poétique il fait voir, par analogie, les trois compo­santes du dessin et de la tragédie : le moyen, la manière et le rapport à la chose. Tandis que, pour la peinture, la couleur concerne le moyen, le dessin, la manière d’organiser les couleurs, et l’image, le rapport à la chose; pour la tragédie, c’est le langage (lexis) qui constitue le moyen, le mythe, la manière d’arranger le lan­gage, et l’action (et le spectacle), le rapport à la chose. Autrement dit, comme l’image, le « mythe » est compris, non comme un récit mais comme une façon d’arranger les choses dont il est question selon une pers­pective d’imi­tation (ou représentation) d’actions5. Ainsi, par un subtil glissement, la ques­­tion de l’image conduit à la question du mythe. Or, depuis Homère, le terme mythos a persévéré en multi­pliant ses usages au fil du temps, souvent en incluant des procédés séquentiels. D’où la confusion possible avec le dis­cours catalogique.

  • 6  Voir, en plus de la communication de M. Briand, ci-dessus, son étude « Lucien et Homère dans les (...)
  • 7  Voir mon étude, « Y-a-t-il une logique archaïque ? », in F. Beetz, E. Gillet (éds), Logique en p (...)
  • 8  Aristote, Poétique VI, 1450a 38 – b3. Voir mes études : l.c. (n. 5); « Statut mythique de l’affe (...)
  • 9  Cf. H. Fournier, Les verbes « dire » en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1946.

4À une époque tardive, comme celle où se placent les romans étudiés par M. Briand ci-dessus, les Histoires vraies de Lucien révèlent à la fois la liberté de produire des fictions qu’il revendique et le rôle interprétatif du lecteur6. Il s’agit là du moment culminant d’une longue histoire, dont on trouve des indi­ces dans le monde archaïque, où l’interprétation était davantage encadrée par des règles de décodage qui nous échappent encore, suivies par des pratiques allégo­riques7. Au-delà du problème qui lie mythos (au sens large) et interpré­tation (y compris les procé­dés de décodage), le roman s’impose par sa capa­cité de pro­duire des affections. Depuis Homère, le terme mythos en tant que façon de parler qui agence d’une certaine façon le langage, produit des affec­tions sélectives, comme le rire (mythos comique) ou la crainte et la pitié (mythos tragique)8. Cette propriété permet de séparer les champs séman­tiques du mytheues­thai du katalegein – qui se déploie en dehors d’une connotation affective –, sans quoi le logos n’aurait pu fonder la rationalité argumen­tative et scientifique. D’où la question qui se tient à l’horizon de la (con)fusion progressive du mythos dans la philo­sophie et la littérature : comment Homère, qui utilise de nombreux termes pour signifier les nuances du discours9, a-t-il compris le terme mythos et ses déri­vés ?

5En Od. XVII, 57, une fois que Télémaque a parlé (ephônèsen), Pénélope rega­gne ses appartements, sans qu’aucune pa­role ne s’envole de ses lèvres (apteros epleto muthos) – ou plutôt, selon ce que dit le texte, sa façon de parler était sans ailes, c’est-à-dire qu’elle était silencieuse parce qu’aucune « façon de parler » ne s’envolait de ses lèvres. Cet exemple montre la diffi­culté de comprendre le terme mythos, qui met en jeu différentes façons de parler, sans rapport avec un récit.

  • 10  Richard Martin interprète mythos comme un discours d’autorité, associé au statut du personnage qui (...)
  • 11  Ce procédé par questions en catalogue a été mis en évidence par Sylvie Perceau, La parole vive. Co (...)

6D’autres exem­ples associent mythos au procédé séquentiel (récit) sans les confondre, comme en Od. III, 67 sq., où la mise en scène a lieu au terme d’un dîner. S’adressant à Télémaque, Nestor « commença par ces paro­les » (mythôn), en disant que, s’il y a un mo­ment favorable pour interroger les étran­gers, c’est quand ils ont joui des plaisirs de la table. Le sens est plutôt : « il com­mença par ces façons de parler en vue de pro­­duire un effet à partir d’un point de vue autorisé », en vue de persuader ou char­mer les inter­locuteurs10. Nestor pose aus­si­­tôt une suite de questions sur le mode d’un catalogue. Et Téléma­que demande de lui dire/décrire/raconter point par point (katalexô) ce que ses yeux ont vu11. Homère utilise ici plu­sieurs fois muthos / mutheô : 1. Téléma­que, qui croit que son père est mort, lui demande de lui parler de sa mort : « L’as-tu vue de tes yeux ? Ou bien as-tu entendu la façon dont un autre l’a façonnée (è allou mûthon akousas plazome­nou) ? (…) Ne mets ni des égards, ni ta compas­sion à m’adoucir les choses mais décris / raconte-moi point par point (eû moi katalexon) ce que tes yeux ont vu ». 2. Quand Nestor lui répond en énumérant les morts célèbres de Troie, y compris son propre fils, il précise qu’ils ont tous subi des souffrances, en s’exclamant : « Quel homme, parmi les mortels, peut trouver une façon de parler de toutes ces choses (ekeina panta ge muthè­saito) ? »

7Si, dans le premier cas, il est question d’une façon de parler façonnée par quelqu’un (histoire vraie, fable ou autre chose) opposée à une description/récit point par point (katalexon), dans le second cas, on cherche un homme capable de trouver une façon de parler qui convient le mieux pour décrire/raconter de telles choses. À la description successive du katalegein, la sémantique du mythos ajoute, par les diverses façons d’agen­cer les mots, une dimension affec­tive. En effet, au moment où Nestor dit à Télémaque qu’il devrait rester long­temps chez lui pour l’inter­roger (exereois) sur les souffrances des Achéens à Troie, il ajoute qu’il se lasserait et rentrerait dans son pays, tout en faisant allu­sion à Ulysse, qu’il qualifie de « plus ingénieux de tous (les Grecs) ». Et il ajoute qu’il est surpris de constater que leurs façons de parler (muthoi), d’Ulys­se et de son fils, se ressemblent. Il s’agit bien sûr, non du contenu du discours mais de la forme, de l’intonation de la voix, des formules utilisées et de la façon de les agencer, qui produisent des effets dans l’âme de celui qui le reçoit.

8Quant au rapport de cette sémantique avec la vérité, le passage Od. XVII, 6 sq. révèle que, lors de son retour à Ithaque, Télémaque se trouve à proximité d’Ulysse (sans le reconnaître) qui avait trouvé refuge chez Eumée, leur porcher (qui ne le reconnaît pas non plus). Il veut s’en débar­rasser pour descendre en ville visiter sa mère et le confie à Eumée, en disant de le conduire là-bas et que d’autres s’en occupent, car, pour sa part, il ne peut se charger de tout le genre humain. « Si notre hôte le prend en mal, tant pis pour lui ! J’aime mon franc-parler (entendez : ma façon habi­tuelle de dire des choses vraies : ê gar emoi phil’alèthea muthèsasthai).

9Ce texte marque sa différence avec les autres passages du même contexte, où il est question de raconter la vérité, c’est-à-dire de décrire point par point des événements authentiques (alètheièn katalexô). Mais commemythossignifie d’abord façon de parler, multipliant les possibilités, il peut aussi prendre le sens defaçon de raconter, donc aussi de dire des fables, ou à l’inverse, de dire la vérité. C’est cette pro­priété remarquable du terme mythos en tant que façon de parler, qui explique pourquoi le terme aura tant d’usages plus tard, du moins à partir de Platon. Nous verrons que ce jeu entre vérité et fiction rencontre une autre structure ambiguë, celle qui est fondée sur l’annonce hésiodique d’après laquelle les Muses disent des « mensonges » (pseudea), et que c’est seulement quand elles le veulent qu’elles font état de situations vraies (Théog., 27-28).

10Enfin, pour faire voir davantage le lien entre mythos et affec­tivité, rappe­lons le passage de l’Iliade (I, 544 sq.) oùHéra, vexée, s’adresse durement à Zeus : « Avec quel dieu encore viens-tu de com­ploter, perfide ? Tu te plais tou­jours, loin de moi, à déci­der d’un cœur secret; et jamais encore tu n’as dai­gné me dire de toi-même un mot concernant ce que tu penses (eipeîn epos hotti noèsès). » À quoi Zeus répond : « Héra, n’espère pas connaître toutes mes façons de parler (muthous». Et il ajoute : « Même toi, mon épouse, tu auras fort à faire pour y par­venir. S’il est convenable de l’entendre (akouomen), il n’est pas un dieu, ni un homme qui les connaîtra avant toi...  ». Héra réplique : « Terrible Cro­nide, quelle est cette façon de parler (muthon eeipes) ? » – en révélant qu’elle avait peur qu’il soit séduit par Thétis.

11Pour conclure cette pérégrination du côté du mythos, il faut rappeler que l’usage homérique, que je viens d’esquisser, périclite avec le temps, puisque les occurrences du terme chez Hésiode, Pindare ou Hérodote deviennent pro­gressi­vement négligeables. Avec Platon, la (con)fusion entre mythos et logos est cou­rante, et c’est pourquoi, lorsque Aristote s’applique à fonctionnaliser le langage, il enferme pour ainsi dire la pratique du mythe dans la Poétique. En revanche, le logos, bien enraciné déjà dans la pensée pré-philosophique, prend de plus en plus d’ampleur sous des formes multiples. Son caractère dépassionnalisé permet d’intégrer davantage sa dimension interne qu’est la raison, en ouvrant à la possi­bilité de rendre raison de quelque chose selon un ordre successif d’arguments.

2. Action d’énumérer (arithmô) et katalegô

  • 12  Cf. Fournier, o.c. (n. 9), p. 53 sq.
  • 13  Cf. aussi Il. III, 188; Od. IV, 452; mais aussi au sens d’énumérer en Od. III, 240; XIV, 197; Il. (...)

12Legô dans les textes archaïques signifie, d’une part, l’acte de cueillir (trier, choisir parmi…), de recueillir, de ramasser et, d’autre part, l’acte d’énumérer, de dénombrer, de raconter12. Il., VIII, 507, parle de ramasser / assembler (legesthe) beaucoup de bois, et XXIII, 236 sq., de recueil­lir les os de Patrocle, en les recon­naissant : « ils se laissent aisément recon­naître, car ils sont au milieu du bûcher, tandis que les autres ont brûlé à part ». En XXI, 26 sq., on apprend que, quand les bras d’Achille étaient las de tuer, il ras­sem­bla dans le fleuve, vivants, douze jeunes hommes, qui ont payé pour Patrocle13. La transition entre l’action d’énumérer et le katalegein est exprimée quandUlysse demande à Télémaque d’indiquer le nombre des préten­dants et d’exposer leur nom (faire leur généa­logie et raconter des éléments significatifs de leur vie) : « age moi mnèstèras arithmèsas katalexon» (Od. XVI, 235). Et il ajoute : « que je sache com­bien ils sont et ce qu’ils valent, puis je réfléchirai en mon cœur valeureux et je déciderai si, seuls, nous pouvons les attaquer sans aide ou s’il nous faut aller chercher quelque renfort ». Bref, katalegô est plus qu’une énumération, car il ras­semble au fil de l’exposé un ensemble de variables qui lui confèrent son sens.

  • 14  Voir la communication de I. Papadopoulou ci-dessus.
  • 15  J’ai analysé cette problématique dans un texte en grec moderne : « Le problème du mythe » dans u (...)

13Hérodote est plus clair encore lorsqu’il dit : « cesse de raconter de vai­nes histoires (legôn logous mataious) sur les Grecs, qui ne méritent pas d’entendre des récits méprisants sur eux... » (VII, 10). Notons que logos prend ici le sens d’énumération « en rassemblant », de récit, d’histoire, alors que ce même Héro­dote utilise ailleurs tantôt katalegein pour raconter et tantôt le même type de structure pour parler d’« arguments » (VIII, 65)14. En tout cas, le glissement est déci­sif pour comprendre qu’une suite d’arguments est analogue au discours cata­logique. Où s’accom­plit la diffé­rence entre discours mythique et discours argu­men­tatif ? En fait, Hérodote utilise indiffé­remment legein et katalegein pour « raconter » , ce qui atteste un mode de discours qui con­firme la prédominance future du logos au détriment du katalogos, surtout parce qu’il n’utilise que deux ou trois fois le terme mythos, comme une façon de parler, en l’occurrence la « fable ». Du reste, l’abondance de la sémantique du logos sus­cite des usages que la philoso­phie ne manquera pas d’exploiter. EnIX, 27, il écrit : « nous savons que les Grecs marchant ensemble (synodos) en ce lieu, se sont rassem­blés (syllegènai) pour com­battre les barbares et non pour raconter des récits/histoires (ou logôn». Avec Aristote, syllogismos marque l’avènement du raisonnement. Dans l’histoire de la transmutation du logos qui apparaît en fili­grane ici en allant du catalogue au syllogisme, la pensée grecque peut se lire à travers des composés du logos, allant du legô et du katalegô archaïques au dia-legomai, sous ses multiples applications (dia­logue et dialectique), jusqu’à la découverte du syl-logi­zomai. Nous verrons que, dans cette histoire, le rapport entre mythos/discours catalo­gique et syllogisme s’accomplit dans la nécessité, pour le premier, d’un redressement et dans l’élimination de cette exigence, comme le révèle l’expression orthos logos, discours correct, droit ou dressé15.

  • 16  Poét. XXIII, 1459a 30-37.
  • 17  Par « schème », j’en­tends une expérience pro­che et concrète (etymon), comme la parenté, le che (...)
  • 18  Sur l’ampleur de l’éros, voir Cl. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996.
  • 19  La formation d’un axe mythologique, à côté d’un axe généalogique et d’un axe topologique a été l (...)

14Le point de départ de cette histoire peut être situé dans le célèbre catalo­gue des vaisseaux de l’Iliade, qui fait voir, par un processus de redressement l’ensemble de la géographie de la Grèce en fonction des cités qui ont participé à l’effort de guerre, mais aussi leurs rois et ce qu’on peut retirer de leurs légendes. Mais en réalité ce texte révèle davantage encore, car l’exposé est amorcé par une référence aux Muses et, en même temps, est intégré dans la mise en intrigue de la guerre et des luttes intestines entre les Achéens. Aristote, qui l’avait d’ailleurs discerné, pré­cise que la com­position s’accomplit par une suite d’épisodes16, où domine le schème de la violence17. Il précise qu’Ho­mère ne traite pas l’ensemble de la guerre de Troie, car les proportions du récit ne seraient pas maîtrisables. Il préfère se limiter à une partie de la guerre et la présenter par épisodes. Dans l’Odyssée, les successions dans la narration sont régulées par le schème du chemin, préservant ainsi la primauté du discours catalogi­que. Dans le cas des romans étudiés par M. Briand ci-dessus, bien que l’intri­gue soit régie par le schème de l’amour, mis jadis au premier plan par Hésiode et Empé­do­cle, puis par le Banquet et le Phèdre de Platon18, la co-présence des logoi et des mythoi sans distinction, assure, à l’instar de l’Iliade, la prédo­minance de « l’axe mytho­logique », com­posé d’un ensemble de formes narrati­ves hété­ro­clites de la culture grecque, au détri­ment des catalogues19.

  • 20  Voir mes histoires de la philosophie : Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De B (...)
  • 21  Voir mon étude « Schèmes de la parenté et du miroir dans la psychanalyse », in F. Martens (éd.),(...)

15Cette aptitude des procédés séquentiels à dominer le discours ou au contraire à se plier à la force de l’intrigue, révèle la difficulté de dépar­tager les champs du langage dans la culture antique. Pour la clarté de l’analyse, il con­vient de souligner que : 1° dès lors qu’il y a succession séquentielle susceptible d’une unification conceptuelle, on peut parler d’axe catalogique; et 2° selon les schèmes utilisés la forme catalogique se divise en plusieurs espèces. Ainsi, avec le schème de la parenté, on édifie des généalogies, avec celui du chemin, des voyages ou, dans le cas du rite, des opérations succes­sives ou des initiations, et dans le cas du sa­voir, des métho­des. Avec le schème de l’artisan, on produit des mythes de créa­tion, comme celui du démiurge de Platon, qui utilise, en parallèle, deux appro­­ches cata­lo­giques : le processus my­thi­­que de créa­tion du monde et le dévelop­pement mathématique qui lui corres­pond (suc­ces­sion de nom­bres, de figures et de volumes pour le Corps du monde, et de proportions harmoniques pour l’Âme). D’autre part, l’étude de la structure narrative des généa­logies montre que le schème de la parenté est souvent associé aux schèmes de la vio­lence et de l’amour/sexe. Or, après une certaine éclipse dans la philosophie classique, le schème de la parenté a retrouvé une nouvelle vigueur sous une forme limitée (père-fils) dans le christianisme, depuis la ren­con­tre entre l’hellé­nisme et le judaïsme20. Il se perpétue aujour­d’hui avec l’irrup­tion de la ques­tion du sujet, à travers la psychanalyse freu­dienne21, alors qu’il est devenu secon­daire dans les formes narratives domi­nantes, au contraire de la violence narrative qui est encore très présente, avec le sexe, dans les romans et les autres formes narra­tives, transposés en images à la télévision et au cinéma.

  • 22  Pour l’histoire de la constitution de cette architectonique, voir la note 19, ci-dessus.

16Ces différentes appro­ches peuvent trouver un point de convergence à travers une ar­chi­tec­­tonique complexe qui met en jeu quatre axes complémen­taires : le catalogique, le mytholo­gique, le topologique et le chronologique, dont chacun se compose de diverses variantes22.

  • 23  On oublie souvent que la découverte des syllogismes et l’étude de la validité est l’une des premiè (...)

171. L’axe catalogique inclut un ensemble de pratiques séquentielles, y compris les généa­logies et les voyages, et va aboutir au discours argumentatif et aux procédés de déduc­tion, qui utilisent respectivement des suites d’argu­ments ou de conclu­sions à partir d’étapes intermédiaires, dont le moyen terme dans le syllo­gisme constitue la première découverte majeure dans l’histoire de la raison23.

  • 24  Sur ce dernier domaine, absent de notre colloque, voir S. Klimis, Archéologie du sujet tragique, (...)

182. L’axe mythologique se compose d’un ensemble de formes narratives (contes, légendes, fables, épopées, etc.). Entre l’épopée (qui utilise diverses formes narratives, y compris l’ainos) et les romans, se déploient des discours remar­­quables comme les tragédies ou les comédies24.

193. L’axe topologique utilise tous les lieux possibles, dans le visible et l’invi­sible, et dont le transfert sur le plan même du langage a produit une cartographie connue par les « lieux » du langage, avec un point culmi­nant les Topiques et la Rhétorique d’Aristote.

204. Enfin, l’axe chronologique, intègre dans l’ordre temporel du discours cata­logique, différents types de temps : chronos (temps global se déployant selon une succession), aiôn (temps de vie de chacune des choses), hôra (temps con­forme aux saisons), kairos (temps propice).

  • 25  Comme le soutient, par exemple, S. Perceau au nom d’un système catalogique communicationnel..

21On peut dire, par une sorte de convention, que le « mythe » devrait rassem­bler, pour chaque situation, ces quatre axes. Par exem­ple : Ulysse est fils de Laërte (généalogie), originaire d’Ithaque (topo­logie), rois des Céphaloniens, engagé dans des péripéties et entouré de légendes (mytho­logie), se trouvant à tel moment auprès d’un tel (chronologie). C’est la façon d’articuler ensemble ces éléments, en faisant voir les souffrances et les joies, qui crée les effets affectifs, et non le fait de dire les choses suc­cessivement sur le mode d’un catalogue25. Cette con­jonction n’implique pas pour autant qu’il y ait symétrie entre les axes. Dans la Théogonie d’Hésiode, les catalogues généa­lo­giques dominent, alors que l’Iliade amplifie l’axe mythologique, même si, comme on l’a vu, elle met en œuvre des épisodes successifs régulés par le schème de la violence.

3. Pratiques généalogiques

  • 26  J’ai eu l’occasion de soutenir ailleurs que la trans­mutation de la civi­li­sation archaï­que vers (...)

22De ce qui précède il ressort que la généalogie sous toutes ses formes appa­raît bien comme une espèce parti­culière du discours catalogique mettant en jeu les trois autres axes26, et inves­ties du schème de la parenté. Dès lors, si la généalogie appartient, comme l’indi­que à juste titre Claude Calame dans son texte introductif au colloque, aux pro­cédés énumératifs à forte composante prag­ma­tique qui, par la médiation de deux figures de l’accou­ple­ment et de la pro­création, peut déployer progressi­vement une série d’entités et d’états qua­lifiés pour conduire à un ensemble complexe et hiérarchisé, elle est néanmoins, aussi et avant tout, un discours catalogique utilisant le schème de la parenté, associé à d’autres schèmes (violence, sexe,…). Mais dès lors qu’on touche à la genèse, la question est de savoir dans quels cas la généalogie peut être com­prise litté­ra­lement et dans quels cas il faut la redresser pour rencon­trer la struc­ture du réel. Le bon sens indique que l’usage insolite d’une pratique séquentielle qui aplatit la com­plexité du réel en situant les termes en catalogue horizontal requiert des stratégies de décodage et d’interprétation. S’il y a démembrement du réel en faveur de pratiques séquentielles (séries, catalogues, généalogies…), il devrait y avoir redressement et re­cons­titution possi­ble. En revan­che, on comprend que, plus on se rapproche de l’histoire événementielle, plus l’anthropogonie autorise, jusqu’à un certain point, une lecture littérale.

  • 27  L.c. 1996  (n. 19).

23Dans une analyse du mythe des races d’Hé­siode, que j’ai proposée autre­fois, j’ai dégagé une structure diachronico-narrative de l’ordre généa­­logi­que selon un mouvement de surdétermination, de sous-détermination et d’équi­libre, en la complétant par une tentative de redressement des différentes généalogies selon un ordre hiérarchique des dieux (Théogonie), des démons, des héros, des hommes et des femmes (Les Travaux et les Jours)27. J’ai envisagé ces textes comme étant « mythiques » mais avec des ancrages dans la réalité historique, alors que d’autres considèrent, au contraire, qu’ils sont d’ordre « his­to­rique » avec des éléments mythiques. Plusieurs données légitiment ma lecture des textes.

  • 28  Voir aussi Odyssée XIX, 203, où le mensonge est attribué à Ulysse, qui ment à Pénélope, devenue u (...)
  • 29  Pléthon, Lois, p. 2 (éd. Alexandre, Vrin). Voir « La métaphysique de Pléthon. Ontologie, théologi (...)

24La première provient d’un passage de la Théo­gonie d’Hésiode où les Muses affirment dire des mensonges (pseudea) conformes aux choses con­crètes (expérimentées) et, quand elles veulent, disent la vérité (v. 27-28)28. Le pro­cédé, fondé sur l’idée selon laquelle le « mythe » comme dis­cours catalogique produit des distorsions, est encore pratiqué au xve siècle. Au moment où l’hellénisme refait surface, Pléthon assigne au philosophe la mission de redresser les théogonies archaïques. Dans son Traité des Lois, il dit même qu’il faut redresser « les distorsions (diastrophas) accom­plies par les poètes, au sens qui est le plus conforme à la philosophie »29. L’étude de J. Fabre-Serris ci-dessus éclaire cette diastrophè, qui signifie non seule­ment « distorsion » mais aussi « perversion », et qui fait voir que la mythologie des poètes (théolo­giens des origines) peut-être un danger pour la religion de la cité. Cette nouvelle donnée, qui complète la première, révèle les limites d’une lecture littérale des mythes.

  • 30  Plotin, Enn. III, 5, 9, 24-27.

25Une troisième donnée, issue d’un texte de Plotin, éclaire davantage le statut du discours catalogique, appliqué à l’approche généalogique. « Il faut », dit Plotin, « que les mythes, s’ils sont vraiment des mythes, frac­tionnent dans le temps ce qu’ils portent au discours, et divisent les uns des autres beaucoup d’êtres qui sont ensemble mais se distinguent par leur rang et leur pouvoir, là où les récits expriment par des naissances des êtres inengendrés et séparent les êtres qui sont ensemble. Mais après nous avoir instruits comme ils le peuvent, ils consentent que nous rassem­blions par la pensée leurs parties succes­sives »30.

26Ce texte interprète la généalogie sur le mode du katalegein, au sens de dire successivement les choses. Aussi ai-je toujours asso­cié, dans mes travaux, genealo­gein et katalegein. Mais il faut se rappeler que ce texte est du iiie siècle de notre ère et concentre des infor­mations d’une longue histoire de la pratique du mythe. Il comprend le « mythe » comme un discours catalogique se déployant sur le mode généalogique et expri­mant une réalité hiérar­chique d’êtres (dont certains sont inen­gendrés) qui se distinguent selon deux variables au moins : rang et pouvoir. Plotin redresse ici la succession Oura­nos, Cronos et Zeus selon trois hypostases hiérarchiques et éter­nelles : Un, Intelli­gence et Âme. Le terme « mythos » rem­place ce qui était exprimé autrefois par « logos ». Tout en assumant une (con)fu­sion historique, Plotin révèle le sens d’une pratique séquentielle et catalo­gique, associée à la généalogie. Celle-ci traduit le démembrement du réel et sa mise en séquences afin de nous instruire sur ses configurations significa­tives; elle nous apprend que cette opération discursive (par le logos ou le mythos) serait ellipti­que si l’on ne consentait pas à opérer un redressement, « par la pensée », des parties successives, en vue de recons­­tituer l’ensem­ble.

27De ce qui précède, on peut déduire une présence énig­matique et univer­selle des pratiques sérielles et séquen­tielles dans l’ordre de la parole, de l’écriture et des rites. Il est clair que ces pratiques témoignent de la nécessité d’une temporalisation selon des modes gra­phi­ques ou discursifs de succession dans le but d’éclairer la multiplicité des choses inertes et vivantes, visibles autant qu’invisibles, ou encore des événe­ments et des situa­tions, dont un certain nombre est d’ordre historique. Il s’agit là d’un caractère essen­tiel de l’activité humaine en tout temps et en tout lieu, dû aux limites objectives de la stature humaine. Par cette prati­que, les êtres humains expriment et trans­crivent l’ordre du de­venir en général (ce qui peut paraître trivial) ou font voir et enten­dre ce qui est présent actuellement selon ses multi­ples dimen­sions en profondeur et des com­plexités irréductibles (ce qui est remar­quable). Nous verrons que ces prati­ques ne con­cer­nent pas seule­ment le monde ancien, mais dominent également notre civilisation, grâce aux nouvelles technologies.

28Mais ce qui est le plus remarquable dans cette pratique des séries et des séquences, c’est l’instauration du discours catalogique, avec l’usage du terme katalegô, qui multiplie les possibilités discursives avec comme pratiques émi­nentes les généalogies et les cheminements (voyages, mais aussi les pratiques rituéliques). C’est cette dernière que je vais maintenant illustrer pour pointer la raison d’être des pratiques généalogiques (et plus spécialement de l’anthropo­gonie), avant de con­clure par une tentative d’actualisation.

4. Discours catalogique et schème du chemin

  • 31  Sur Thésée, voir Cl. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, Payot, 1990. Pour ma (...)

29Tandis que la généa­logie constitue, selon ses diffé­rentes formes, un type parti­culier de discours catalo­gique, les voyages (y compris les pratiques initia­tiques) intègrent le schème du chemin, comme dans le cas du retour d’Ulysse à Ithaque dans l’Odyssée homérique, de la quête de la Toison d’or dans le mythe des Argonautes ou des cycles de Thésée31. L’exemple le plus remarquable de cette extension et de son association à la généa­logie se rencontre dans la séquence de la descente d’Ulysse aux enfers. Cet épisode rentre dans le cadre du séjour d’Ulysse auprès de Circé et de sa volonté de la quitter avec ses compagnons, pour retourner chez eux (Odyssée X-XI). On y découvre la souffrance et l’oubli, encadrés par les aventures d’Ulysse comme des chemins successifs dans les multiples voies qui mènent à Ithaque.

30Dès l’arrivée dans l’île de Circé, Eurylo­que guide le premier groupe qui chemine jusqu’à sa demeure. Politès, dont l’autorité est mise en évi­dence, trouve la façon dont il convient de parler (muthôn) pour convaincre ses compagnons d’y entrer, en ignorant le piège tendu par Circé qui les transforme en pourceaux, au moyen d’une drogue. Flairant le piège, seul Eurylo­que s’échappe et rejoint Ulysse. Il raconte (katelexen) la catastrophe, c’est-à-dire qu’il décrit successivement et en détail les événements (v. 224-260). Nous redécouvrons ici la distinction du katalegein et du mythos.

31La suite du récit autour de la figure de Circé place Ulysse au premier plan. Avec Euryloque comme guide, il se met en route. Il ren­contre Hermès qui lui assure les moyens pour détourner le plan de la déesse. Les questions que lui pose Circé s’insèrent dans le contexte archaïque : qui es-tu ? d’où viennent tes hommes ? quelle est la cité d’où tu viens et celle où tu es né ? En s’étonnant du fait qu’il réussisse à neutraliser sa drogue, elle pose les conditions d’une proxi­mité positive entre eux, qui a comme résultat la libération des compagnons, et le séjour dans la demeure de Circé. À cette occasion surgit l’expression katalegein, mais cette fois-ci par la médiation du chœur qui lui demande de raconter suc­ces­sivement et en détail les événements, avant leur retour auprès de Circé (v. 421). Bien que le séjour se déroule dans les festins, la nostalgie du retour au foyer persiste. C’est à ce moment que commencent de nouvelles séquences dominées par le schème du chemin. Deux récits détaillés se suivent comme en miroir : la description des chemins par Circé (X, 488-540), puis le chemi­nement effectif d’Ulysse et de ses compagnons conformément à ses ordres (X, 546- IX, 50).

32Circé leur indique des chemins successifs, en commençant par un premier chemin à accomplir (prôton hodon telesai) : chez Hadès et Perséphone, pour demander conseil à l’âme du devin Tirésias. À Ulysse inquiet de savoir qui les guidera sur ce chemin (hodon), Circé décrit les étapes que le vaisseau atteindra (traverser l’Océan, puis le bois de Perséphone, ensuite le chemin qui conduit à la demeure d’Hadès en passant par l’Achéron). En cet endroit, il doit accomplir un rite, en suivant des étapes précises (creuser une fosse carrée, faire trois libations avec du lait miellé, du vin doux et de l’eau pure, saupoudrer le trou d’une blanche farine, invocation des morts avec des pro­messes successives, offrande d’un agneau et d’une brebis noire). Résultat : les ombres des morts affluent, mais Ulysse doit les contrôler par son glaive jusqu’à l’arrivée de Tirésias qui révélera le chemin et les distances sur le chemin du retour (hodon kai metra keleuthou noston). Vient ensuite la description des voyages, qui commence par les explications d’Ulysse en ces mots : « je leur dis en utilisant cette façon de parler » (egô meta muthon eeipon, v. 561).

33Or, cette description est complétée par des éléments, considérés comme interpolés, où sont décrites les ombres des figures des morts, ce qui met en scène l’ombre d’Elpénor qui déploie un plaidoyer (agoreuen), même après qu’Ulysse l’a écartée, juste avant que ne se manifestent le spectre de Tirésias, puis l’ombre de sa mère. Comme le fit auparavant Circé, Tiré­sias décrit à son tour les chemins à suivre et les rites à accomplir. À cette occa­sion le devin parle d’une série (aposteichein) complète d’héca­tombes sacrées, intégrant une autre pratique séquen­tielle dans celle qui est dominée par le katalegein investi par le schème du chemin. Mais aussitôt Ulysse intervient et lui demande de lui dire et de lui décrire successivement et exactement en détail (tode eipe kai atrekeôs katale­xon) ce qu’il en est de sa mère qui se trouve à proximité dans l’Hadès. Suit le célèbre épisode de la rencontre de sa mère Anti­cleia, où il lui apprend qu’il erre encore avec des souffrances, mais lui deman­de aussi de lui décrire une série de choses concernant les siens et ses biens, qu’il situe par des questions suc­cessives. Cette interrogation catalogique (kata­legein) à laquelle répond sa mère par un discours catalo­gique révèle l’étendue de ce procédé, qui intègre en l’occurrence la parenté, sans qu’il s’agisse vraiment d’une généalogie.

  • 32  Comme on le sait une seconde Nekuia est décrite au chant XXIV. Cf. I. Papadopoulou-Belmehdi, Le ch (...)

34Mais ce n’est que partie remise, du moins si l’on prend la liberté d’inté­grer dans ce récit relatant la première descente aux enfers (Nekuia) la généalogie inter­polée sous le nom des catalogues des dames (228-327) et des damnés (328-564)32. Ulysse accueille, avec la pointe de son glaive, les ombres des reines et des princesses qu’il laisse boire suc­ces­sivement le sang noir, afin que chacune fasse état des exploits de sa lignée (gonon exagoreuen). Le discours catalogique qui suit associe l’axe généalogique par la mise en forme des familles de chaque figure et l’axe mythologique par les différentes formes narratives qui sont utili­sées. La première partie du récit s’achève par le constat qu’il est impossible de trouver la façon d’en parler (mythèsomai), ni de les nommer toutes (passas onomènô). Suit le récit des dam­nés, au cours duquel Ulysse est loué par Alki­noos pour sa façon de parler (mython) qui serait à la hauteur des meilleurs aèdes, et de raconter savamment ses histoires (epistamenôs katalexas). Il l’incite à continuer de raconter exac­te­ment et successivement (atrekeôs katalexon) ses tra­vaux et ses prodiges, car il est disposé à passer la nuit à l’écouter, à condition qu’il trouve la façon de parler de ses maux (ta sa kèdea mythèsasthai). Ulysse lui répond aussitôt : « Il y a un temps (hôrè) pour beaucoup de façons de parler (mythôn) et un temps également pour le sommeil. Si tu désires m’écouter encore je ne me refuse pas d’utiliser des façons de parler qui suscitent davantage la pitié et de faire état (agoreuein) de la mort de mes compa­gnons après la victoire, qui ne sont pas tombés sous le coup des Troyens…, mais au moment du retour » (v. 363-384). La différence entre ono­mènô (je nomme un par un), katalegô (je décris ou raconte suc­ces­sivement et en détail), mythomai (je parle d’une certaine façon en produisant un effet) et agoreuô (je fais état publiquement) se précise. Ailleurs il est question d’arithmô (j’énu­mère) – ce qui donne une idée des nuances que recèle la pratique homérique du langage.

  • 33  Papadopoulou-Belmehdi, ibid., p. 196.
  • 34  Il s’agit d’une question qui traverse toute mon Histoire de la philosophie ancienne et médiévale(...)
  • 35  Voir mes études, « Le statut transcendantal du mythe » (n. 19), p. 28 sq. et « Transfigurations (...)

35De cette expérience dans l’Hadès, il faut retenir quelque chose de plus : l’énumération des figures qui nous concernent permet d’établir aussi bien l’in­ven­taire de celles qui s’y trouvent que leur vie dans le passé. Présent et passé se rejoignent, faisant voir aussi le sens d’une anthropogonie, liée ou non au culte des ancêtres. Elle révèle, par l’énumération et la description des traits qui s’y rapportent, le présent de leur présence actuelle dans l’invisible, et le passé de leurs exploits – dont nous pouvons faire état en les évoquant chaque fois qu’il le faut. L’important est de trouver la façon de relater ces situations, qui suscite des affections et des passions. La conjonction entre catalogues et généa­logies trouve ici une raison d’être, dans la mesure où ce texte révèle que le fondement d’une généalogie est anthropogonique, et se justifie à travers l’idée que la mort n’est pas un anéantissement définitif, mais le passage dans un invisi­ble, topolo­gique­ment déterminé (Hadès), où les spectres rassemblés peuvent être dénombrés et manifestés, sinon par des rites, du moins par un discours catalogique qui situe successivement les générations ou les morts en fonction de leur vie passée dans le visible. Dans le contexte où se tisse le paysage de l’errance et le kléos du chant, « le monde des morts devient l’espace le plus proche du monde humain »33. La pratique séquentielle sert donc ici à éclairer à la fois le présent (masse des spectres) et le passé (leur vie). Parler généalogiquement des figures du passé, c’est aussi les mettre en valeur, les porter dans la lumière en les glorifiant34. Mais, d’autre part, c’est bien par une transposition de cette pratique originaire, fondée sur le schème de proximité qu’est la parenté, que les cultures humaines ont façonné des théo­gonies et des cosmogonies35.

  • 36  Cf. G. Nagy, The Best of the Acheans, Baltimore, 1979, p. 40 et 134 sq.

36Dans cet épisode de l’Odyssée, toutes ces pro­cédures du parler sont au moins régulées par le schème du chemin, puisque lors de son retour auprès de Circé (chant XII), après ce cheminement dans l’Hadès, celle-ci oblige d’abord Ulysse à raconter suc­ces­sivement les événe­ments en départageant leur destin (kata moiran ketalexa)36, qu’elle qualifie au demeurant d’accom­plisse­ment du premier voyage. Elle décrit la suite des chemins dans les lieux appartenant aux Sirènes, où Ulysse devra choisir entre deux routes, où les obstacles se multi­plient. La fin du parcours se rapproche, puisqu’au chant XIII, il atteint Ithaque.

5 . Permanence des pratiques séquentielles

  • 37  Voir note 19 ci-dessus.
  • 38  Voir à ce propos mon livre Mythe et philosophie chez Parménide (n. 19), p. 129 sq., ainsi que Cal (...)

37Le discours catalogique régi par le schème du chemin est donc fort diffé­rent du discours catalogique régulé par le schème de la parenté qui édifie les diverses généalogies, tout comme est différent le discours mytho­lo­gique de l’Iliade, dominé par le schème de la violence, discours qui est pourtant lui-même déployé par une suite d’épisodes, donc par une pratique séquentielle. Aussi l’asso­ciation que je m’étais permise depuis le début de mes recherches entre l’axe généalogique, l’axe mytho­logique, l’axe topologi­que et, actuelle­ment, l’axe chronologique, même si elle me semble aller bien au-delà de toutes les tentatives proposées jusqu’ici par les exégètes, qui séparent les séries, les catalogues et les généalogies, demande à être prolongée davantage. Certes, ce qui demeure essentiel, c’est la proposition de base d’après laquelle le discours catalogique parvient à asso­cier des choses à première vue incompatibles, comme des pratiques séquen­tielles qui varient en fonction des schèmes, des formes narra­tives sans rapport immé­diat, des lieux du visible et de l’invisible, voire divers types de temps. À elle seule l’analyse séquen­tielle des voyages et des quêtes ouvre à des horizons insoupçonnés, une fois qu’on tient compte des pratiques initiatiques pour les rites37, des analyses actantielles38, des méthodes multiples, etc. Ainsi la proximité entre dis­cours catalogique et généalogie se précise, mais en même temps confirme un divorce profond du seul fait que la pratique des catalogues atteste de multiples possibilités, tout comme la pratique des séries multiplie les applications.

38Toutes ces démarches supposent au moins trois données :

391. Une distinction des différents types de procédés séquen­tiels : séries de choses, d’images, de graphismes, de désignations, d’actions et d’opérations (rites), diverses formes de catalogues, diffé­rentes généalogies, des chemine­ments variés et toutes sortes de déductions... Chacun de ces procédés présente sa spécificité et sa propre fécondité.

402. Une distinction entre une série qui exprime un devenir proprement dit (qu’il soit discursif, physique ou historique), une série qui remonte à une origine réelle ou fictive (comme le font certaines mythographies) et une série qui résulte du démem­brement d’un ensemble unifié en devenir ou non (comme l’exigent la plu­part des mythes). Ces trois procédés, qu’on ne peut confondre, peuvent néan­moins coexister et se recouper.

413. La possibilité, dans certain cas, et notamment dans le procédé issu d’un démembrement du réel qui est chaque fois en question, d’un redressement et d’une recons­titution de la réalité unifiée qui a été démem­brée et décomposée. Mais, en général, toute pratique catalogique devrait requérir une forme de redres­sement, ne serait-ce que parce qu’elle implique un rassemblement concep­tuel des séquences – à l’exception des déductions, transmutées en orthos logos, en discours droit, donc dressé.

42Cela signifie, tout d’abord, qu’à l’instar de l’ensemble des pratiques sérielles, les catalogues et les généalogies appartiennent à une pratique séquen­tielle sem­blable, mais diffèrent par les éléments et les variables qui y sont impliqués, ainsi que par les modes de liaison qui les constituent. Cela signifie, ensuite, que toute séquence sérielle résultant d’une élucidation par démem­bre­ment d’une réalité ou d’une structure complexe, quelles qu’elles soient, doit être redressée pour recons­tituer la situation initiale des choses, au risque de manquer l’essentiel, au nom d’une lecture littérale des séquences.

43L’actualité des multiples méthodes séquentielles ressort de plusieurs situa­tions : l’an­nuaire des téléphones, les dictionnaires et encyclopédies, les noms des morts repris sur un monu­ment, la liste des étudiants d’une école ou d’une université, celle aussi des employés des entre­prises ou des adminis­tra­tions, ou encore le catalogue des entre­prises repri­ses en bourse, les inven­taires du mobilier ou des produits des entreprises com­mer­­ciales, le tableau périodique des éléments, la classification des minéraux et du monde vivant, les systèmes numériques en informatique, etc. Dans mon dernier livre, j’ai repris et prolongé ces perspectives dans l’ordre de la pro­ve­nance des objets techni­ques. Cette nouvelle démarche, qui se rapproche du pro­blème dit de la « traçabilité », traque les chaînes variables de pro­duc­tion d’ordre technico-écono­mique, dont la des­crip­tion re­quiert nécessaire­ment des approches séquen­tielles variables et hétéro­gènes de choses, irréductibles à la simplicité des mé­thodes déductives. Cons­titutive de la réalité visible et invisible des struc­tures de notre époque, renforcées par l’invi­sible de la physique des par­ti­cules et des nano-technologies, la technico-économie agit sur la vie hu­maine de façon qu’on puisse découvrir, parmi d’autres faits, les intérêts et les passions, les multiples souffrances provo­quées par le travail, les mala­dies, l’exploitation, etc. C’est une conjonction analogue, mais dans un monde où l’invisible est peuplé des dieux et d’autres puissances, que nous découvrons dans les épopées homéri­ques qui font voir, par surcroît, les joies et les souffrances des êtres humains.

44Toutes ces données montrent que, pour affronter la com­plexité du réel, compris à la fois comme un visible et un invisible, nos cultures, à l’instar de celles du passé, choisissent encore comme démarche le démembrement et la décom­posi­tion d’une tota­lité de choses réunies ensemble, en relevant quel­ques-uns (ou le plus possible) de leurs éléments. Et pour rendre plus claire et plus efficace cette démarche, elles situent ces éléments selon des pratiques séquen­tiel­les variables. Bref, en plaçant les choses et les situations en séquen­ces, elles réussissent à rendre visible une totalité ho­mogène ou hétérogène impéné­trable comme telle. Pour rendre encore plus spectaculaire cette question, il suffit de nous rapprocher de notre propre histoire culturelle, en nous référant à des situations insolites, auxquelles on songe rarement.

45Par exemple, dans les Règles pour la direction de l’esprit, Descartes cher­che à établir des lois simples grâce à des déductions à partir d’une intuition, en souli­gnant qu’il faut considé­rer les choses à connaître à partir d’un enchaîne­ment de conséquences, d’où naissent des « séries » de choses à recher­cher, auxquelles il faut ramener toute question, pour pouvoir l’examiner avec une méthode sûre (VIe règle). Cela confirme le rapprochement que je me suis permis entre pro­cédés séquentiels requérant un redressement et ceux qui sont déjà dressés du fait qu’ils appliquent des formes de déduction.

46Plus près de nous, on peut lui opposer la pratique séquentielle analysée par Deleuze dans la Logique du sens, qui insiste sur l’importance de recouper des choses variables selon des séries, non déductives. Et entre ces deux posi­tions, on peut situer les Éléments de théologie de Proclus, qui mettent en évi­dence des séries à partir des hénades divines selon un ordre d’enchaînement inspiré de la méthode dicho­tomique plato­nicienne.

  • 39  Voir en dernier lieu mon étude « Le statut de l’Un et du Multiple dans la Métaphysique », in M (...)
  • 40  Voir mon Histoire de la philosophie ancienne et médiévale (n. 20), p. 1030 sq., ainsi que l’étud (...)
  • 41  Souvent limité à la perspective aristotélicienne de l’étude du tout relativement aux parties, le d (...)

47Par cette actualisation aux multiples facettes, on découvre que le monde archaïque et ancien peut toujours éclairer le monde moderne. D’autant plus que nous n’avons abordé qu’un des quatre modes de l’Un et du Multiple, retenus par Aristote en Métaphysique Iota : le continu relativement aux séquences – les trois autres étant : le tout et les parties, les divers types d’uni­versel (espèce, genre, analogie) et les choses numériquement unes39. Para­doxalement, si l’his­toire de la pensée a beaucoup spéculé sur les universaux40 et sur le tout-parties41, plus récemment aussi sur la notion de singularité mais sous le prisme de l’évé­ne­ment (Whitehead, Deleuze, Badiou…), elle a négligé les analyses séquentielles, se limitant souvent à la notion de con­tinu. L’esquisse que je viens de tracer montre qu’il y a encore du pain sur la planche.

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Notes

1  Voir ci-dessus, la présentation du colloque.

2  Cf. mon étude « Les enjeux du logos : de l’oral à l’écriture », Civilisations 46 (1998), p. 193-239.

3  Qui constitue l’un des thèmes de mes recherches sur la pensée grecque et l’histoire de la philosophie depuis trente ans, auquel j’ai consacré une grande partie de mes publications.

4  L’expression katagraphè désigne des catalogues écrits d’énumération de noms, de biens, de soldats, etc., comme l’indiquePlutarque, Vie de Cicéron, 46; Moralia, 482b-c. Voir déjà Platon, Lois, 741c, etc. Cf. l.c. (n. 2). p. 237-239.

5  Voir mon étude « L’institution du langage chez Aristote », Études phénoménologiques 17 (1993), p. 51-69.

6  Voir, en plus de la communication de M. Briand, ci-dessus, son étude « Lucien et Homère dans les Histoires vraies : pratique et théorie de la fiction au temps de la seconde sophistique », Lalies 25 (2002), p. 127-140. Sur la question de l’interprétation, voir aussi M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 131 sq.

7  Voir mon étude, « Y-a-t-il une logique archaïque ? », in F. Beetz, E. Gillet (éds), Logique en perspective (Mélanges offerts à Paul Gochet), Bruxelles, Ousia, 2000, p. 45-79.

8  Aristote, Poétique VI, 1450a 38 – b3. Voir mes études : l.c. (n. 5); « Statut mythique de l’affectivité et dialectique dans le Phèdre », in La voix des phénomènes (Mélanges G. Florival), Bruxelles, 1995, p. 33-65; « Statut cognitif et affectif du mythe à l’origine de la philosophie », Uranie 9 (2000), p. 9-18 (= J. Fabre-Serris, Mythe et Littérature). Cf. aussi S. Klimis, Le statut du mythe dans la poétique d’Aristote. Les fondements philosophiques de la tragédie, Bruxelles, Ousia, 1997.

9  Cf. H. Fournier, Les verbes « dire » en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1946.

10  Richard Martin interprète mythos comme un discours d’autorité, associé au statut du personnage qui le prononce (The Language of Heroes. Speech and Performance in the « Iliad », Ithaca / Londres, Cornell University Press, 1989 [1992], p. 46-48). L’observation me semble pertinente, mais j’ajouterai que ce qui confère l’autorité à ce type de discours, c’est la façon de parler dont le personnage supérieur s’adresse à des interlo­cuteurs égaux ou inférieurs, dans le but qu’ils ressentent l’effet de la parole ou du discours.

11  Ce procédé par questions en catalogue a été mis en évidence par Sylvie Perceau, La parole vive. Commu­niquer en catalogue dans l’épopée homérique, Louvain / Paris, Peeters, 2002. Sans sous-estimer la valeur de ce travail, sur de nombreux points remarquable, j’avoue que certaines thèses suscitent l’embarras. Déjà l’idée de tirer de cette procédure interrogative le statut communicationnel du katalegein soulève des diffi­cultés, surtout sans une analyse de toute la sémantique du langage chez Homère qui, je l’ai dit, met en œuvre un nombre considérable de termes différents. Cette pratique philologique réduc­tionniste se rencontre aussi dans la traduction « dire en catalogue », qui forme une redondance. L’idée tradition­nelle de « dire point par point » ou « raconter / décrire successivement » suffisait, comme le montre M. Finkelberg (« Homer’s view of the epic narrative. Some formulaic evidence », CPh 82 [1987], p. 135-138). On pourrait néanmoins ajouter : « dire… en rassemblant », comme cela ressort de l’usage de legô chez Homère (voir infra). Du reste, l’idée que la pratique catalogique concerne un processus de communication, au détriment du dialogue (pourtant présent chez Homère), et investi d’une dimension affective est bien le résultat de cette absence d’une étude des termes, parmi lesquels certains concernent l’affectivité, comme le terme mythos. Dès lors, si l’interrogation catalogique qui appelle une réponse catalogique n’est, comme je le crois, qu’un cas particulier parmi les multiples usages du katalegô, sa fonction doit être cherchée ailleurs : dans le faire voir la complexité du réel au moyen des procédés de simpli­fica­tion dont font partie les pratiques séquentielles, dont la reconstitution par un redressement rétablit la complexité ordonnée du réel. Pareille démarche est bien objective, ne néces­sitant pas toujours une commu­nication, si ce n’est celle de s’adresser à quelqu’un, ni dès lors une référence affective directe, car le discours catalogique est foncièrement dépassionnalisé. Du reste, la co-présence du katalegô et du mytheô milite dans ce sens – contrairement à ce qui est dit à la p. 213, parlant de conjonction « inédite et paradoxale ». Comme le terme katalegein suppose le récit (dire les choses successivement), parler d’« un récit (mython) que tu as dit en catalogue avec compétence » multiplie les redon­dances. Mythos signifie à l’époque « une façon de parler qui produit un effet » et le contexte du passage fait état du charme produit par cette façon de parler. Ce texte fait voir qu’Ulysse est loué par Alkinoos pour sa façon à la fois de parler (mython), qui est à la hauteur des meilleurs aèdes, et pour sa capacité de raconter savamment ses histoires (epistamenôs katalexas). Il l’incite decontinuer à raconter exactement et successivement (atrekeôs katalexon) ses travaux et ses prodiges, car il a envie de passer la nuit à l’écouter, à condition qu’il trouve une façon propice de parler de ses maux (ta sa kèdea mythèsasthai).

12  Cf. Fournier, o.c. (n. 9), p. 53 sq.

13  Cf. aussi Il. III, 188; Od. IV, 452; mais aussi au sens d’énumérer en Od. III, 240; XIV, 197; Il. II, 222; XIII, 275, 292, etc.

14  Voir la communication de I. Papadopoulou ci-dessus.

15  J’ai analysé cette problématique dans un texte en grec moderne : « Le problème du mythe » dans une communication à l’Académie d’Athènes, qui faisait le point de mes recher­ches jusqu’en 2001, et qui a paru dans le Bulletin de l’Académie d’Athènes 76 (B), 2001, p. 316-340.

16  Poét. XXIII, 1459a 30-37.

17  Par « schème », j’en­tends une expérience pro­che et concrète (etymon), comme la parenté, le chemin, l’amour, la violence, l’arti­­sa­nat…, – prise comme condition de régula­tion d’une forme narrative ou d’un catalogue. La problématique des schèmes et de leur transmutation en modèles est un des fils conducteurs de mes recher­ches sur le mythe, que j’ai prolongées jusque dans la pratique philosophique contemporaine, où domine le schème du jeu (cf. « La question du jeu du monde », Rue Descartes 18 [1997], p. 51-85). Cette approche permet de dépar­tager différentes pratiques du mythe et de suivre également leurs transformations histori­ques (cf. « Le statut du mythe dans l’histoire de la philosophie », Sartoniana 11 [1998], p. 15-41). Prolongeant le schème du jeu, j’ai proposé moi-même sa complexification grâce au modèle du « théâtre », sur lequel est organisé le déroulement de mon dernier livre sur La proximité et la question de la souffrance humaine, Bruxelles, Ousia, 2005.

18  Sur l’ampleur de l’éros, voir Cl. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996.

19  La formation d’un axe mythologique, à côté d’un axe généalogique et d’un axe topologique a été l’une des premières réponses que je me suis permis d’élaborer pour sortir de l’impasse où nous avaient conduits, non sans raison, P. Smith et M. Detienne. Voir, entre autres, mes études : « De la généalogie à la généséologie », inJ.-F. Mattéi (éd.),La naissance de la Raison en Grèce, Paris, PUF, 1990, p. 83-96; « Le statut transcendantal du mythe », in G. Florival (éd.), Figures de la rationalité, Paris / Louvain, Vrin / Peeters, 1991, p. 14-44; « Transfigurations du paradigme de la parenté », in J. Gayon et J.-J. Wunenburger (éds), Le paradigme de la filiation, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 169-186; « Genèse et structure dans le mythe hésiodique des races », in F. Blaise, P. Judet de la Combe, Ph. Rousseau (éds), Le métier du mythe, Lille, Septentrion, 1996, p. 475-518, ainsi que l’Introduction de mon livre Mythe et philo­sophie chez Parménide, Bruxelles, Ousia, 19902 [1986], p. 45-46. J’ai proposé une première synthèse dans la première partie de mon Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Grasset. 1998. Depuis, j’ai amélioré ce modèle en soumettant la généalogie à l’axe catalogique et en ajoutant un quatrième axe qui tient compte de divers types de temps, que je qualifie désormais d’axe chro­nologique. Bien plus, j’ai élaboré un modèle parallèle pour le rite, en intégrant dans l’axe catalogique les épreuves successives, les rites de passage, les initiations, etc., et en réaména­geant l’axe mythologique en un axe opérationnel, où l’on trouve cérémonies, sacrifices, prières, transes, sacre­ments, etc.

20  Voir mes histoires de la philosophie : Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De Boeck, 20034 (1992) et Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, déjà citée, ainsi que les deux articles cités (1990 et 1995) à la note 19.

21  Voir mon étude « Schèmes de la parenté et du miroir dans la psychanalyse », in F. Martens (éd.),Que reste-t-il de nos amours ? Revue de l’Université de Bruxelles (2000), p. 53-70.

22  Pour l’histoire de la constitution de cette architectonique, voir la note 19, ci-dessus.

23  On oublie souvent que la découverte des syllogismes et l’étude de la validité est l’une des premières grandes découvertes de notre logique et qu’elle a valu à Aristote beaucoup de travail et de peine, comme il le révèle lui-même dans ses Réfutations sophistiques, 34.

24  Sur ce dernier domaine, absent de notre colloque, voir S. Klimis, Archéologie du sujet tragique, Paris, Kimè, 2003, et S. Byl, L. Couloubaritsis (éd.), Mythe et philosophie chez Aristophane, Paris, Ousia, 1996.

25  Comme le soutient, par exemple, S. Perceau au nom d’un système catalogique communicationnel..

26  J’ai eu l’occasion de soutenir ailleurs que la trans­mutation de la civi­li­sation archaï­que vers la civilisation classique coïncide avec une promotion de la topologie au détriment de la généalogie : cosmologie pré­socratique au détri­­ment de la cosmogonie, déplacements topologiques au détri­ment de la glorification généalogique comme élément central de la naissance de l’histoire et modi­fica­tions topologiques dans l’organisation politique au détri­ment de la classe des eupatrides à Athènes entre Solon et Clisthène, donnant naissance à la démocra­tie. On pourrait ajouter qu’en philosophie, la promotion chez Platon d’une to­pologie paradigmatique des Idées au détriment du schème de la parenté, dégra­dé sur le plan épistémologique et politique, constitue un tournant dans la pensée, avec l’édification d’une science. Avec Aristote, la science a même trouvé son discours technique par la mise en forme, dans les Topiques, des lieux (topoi) du langage sur le mode de la prédication et des prédi­cables, avec la promotion d’un nouveau procédé cata­logique, celui des catégo­ries, où domine la sémantique de l’agoreuô, qui signi­fiait déjà, chez Homère, parler en public.

27  L.c. 1996  (n. 19).

28  Voir aussi Odyssée XIX, 203, où le mensonge est attribué à Ulysse, qui ment à Pénélope, devenue un élément nécessaire dans sa ruse pour écarter les prétendants. En l’occurrence, Pénélope n’a pas le moyen de redresser le mensonge, comme on peut le faire pour la distorsion provoquée par le discours catalogique. Mais cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas, en filigrane, une vérité qui puisse être redressée. C’est sur un critère de ce genre, du fait qu’il prétend que les enfants sont incapables de redresser la violence relatée dans les mythes, que Platon écarte Homère, Hésiode et les tragiques de sa Cité modèle (Rép. III).

29  Pléthon, Lois, p. 2 (éd. Alexandre, Vrin). Voir « La métaphysique de Pléthon. Ontologie, théologie et pratique du mythe », Images de Platon et lecture de ses œuvres, Louvain / Paris, Peeters, 1997, p. 117-152; 139.

30  Plotin, Enn. III, 5, 9, 24-27.

31  Sur Thésée, voir Cl. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, Payot, 1990. Pour ma part, j’avais limité le schème du chemin, au début de mes recherches sur Parménide selon l’idée du savoir comme destinataire, tout en signalant l’ampleur de la question (o.c. [n. 19], p. 41-42).

32  Comme on le sait une seconde Nekuia est décrite au chant XXIV. Cf. I. Papadopoulou-Belmehdi, Le chant de Pénélope, Paris, Belin, 1994, p. 193-197.

33  Papadopoulou-Belmehdi, ibid., p. 196.

34  Il s’agit d’une question qui traverse toute mon Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, o.c. (n. 19), p. 15-64, où je prolonge le kléos archaïque par la doxa, en retenant l’ambivalence de cette notion, qui signifie à la fois opinion et gloire.

35  Voir mes études, « Le statut transcendantal du mythe » (n. 19), p. 28 sq. et « Transfigurations du paradigme de la parenté » (n. 19), p. 173 sq.

36  Cf. G. Nagy, The Best of the Acheans, Baltimore, 1979, p. 40 et 134 sq.

37  Voir note 19 ci-dessus.

38  Voir à ce propos mon livre Mythe et philosophie chez Parménide (n. 19), p. 129 sq., ainsi que Calame, o.c. (n. 31), p. 69 sq.

39  Voir en dernier lieu mon étude « Le statut de l’Un et du Multiple dans la Métaphysique », in M. Narcy, A. Tordesillas (éds), La Métaphysique d’Aristote, Paris, Vrin, 2005, p. 17-47.

40  Voir mon Histoire de la philosophie ancienne et médiévale (n. 20), p. 1030 sq., ainsi que l’étude de A. de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Paris, Seuil, 1996. On pourrait y ajouter les débats contemporains sur le réalisme des idées et le nominalisme des concepts.

41  Souvent limité à la perspective aristotélicienne de l’étude du tout relativement aux parties, le débat a pris une nouvelle tournure depuis Husserl, et est devenu un thème majeur de la philosophie anglo-saxonne, surtout depuis l’instauration de la mériologie. Cf. mon étude « Ontologies et hénologies contemporaines », in B. Pinchard et Y. Ch. Zarka(éds), Y a-t-il une histoire de la Métaphysique? », Paris, PUF, 2005, p. 305-343.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lambros Couloubaritsis, « Fécondité des pratiques catalogiques », Kernos [En ligne], 19 | 2006, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 20 décembre 2014. URL : http://kernos.revues.org/458 ; DOI : 10.4000/kernos.458

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Auteur

Lambros Couloubaritsis

Université libre de Bruxelles - Centre de philosophie ancienne

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