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Actes du Xe colloque du CIERGA

Les catalogues de peuples sages

Fonctions et contextes d’utilisation
Michèle Broze, Aude Busine et Sabrina Inowlocki

Résumés

Cet article traite des catalogues des peuples perçus et représentés comme sages dans le monde grec, depuis leur genèse durant la période hellénistique jusqu’à leurexploitationpar les chrétiens. Attentive à leurs dimensions chronologique, généalogique et topologique, cette étude se focalise sur les fonctions de ces catalogues. Elle met ainsi en exergue leur rôle dans les représentations de la transmission des savoirs ainsi que dans les débats interculturels et interreligieux des premiers siècles de notre ère.

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Texte intégral

La vénération de Platon pour les Barbares se montre à chaque instant; il se souvenait que lui-même, comme Pythagore, avait appris en pays barbare les plus nombreuses et les plus nobles de ses théories. Ainsi quand il dit ‘les peuples barbares’ veut-il dire ‘peuples de philosophes barbares’.
Clément, Stromate I, 15, 68, 3

1Si le catalogue s’exprime de manière linéaire, sans que l’ordre n’offre une logique immédiatement perceptible, sans construction dynamique ou narrative évidente pour le lecteur moderne, il n’en reste pas moins qu’aux yeux des anciens, il constitue une construction sémantique à part entière : rassemblant des termes initialement indépendants, le catalogue confère aux éléments qui le composent un sens nouveau, jouant un rôle actif dans la promotion d’une certaine vision du monde. Cette logique interne, qui ordonne et raisonne les catalogues, s’oppose de la sorte au caractère plus strictement exemplatif d’une simple liste.

  • 1  Par exemple, Flavius Josèphe, Contre Apion I, 8 (συγκαταλέγειν); Origène, Contre Celse I, 16 (κατά (...)

2Cette contribution à trois voix a pour objet les catalogues de peuples réputés pour leur sagesse, qui abondent dans la littérature grecque à partir de l’époque hellénistique.Les Anciens eux-mêmes utilisaient les mots κατάλογονet καταλογέω1 pour évoquer ces listes de peuples souvent explicitement définis comme σοφοί (« sages ») ou φιλόσοφοι (« philosophes »). Ces derniers sont loués pour leur antiquité, leur sagesse, leur accès à la vérité, leurs connaissances, leurs pratiques rituelles, qu’elles soient magiques, astrologiques, théurgiques ou divinatoires, en somme lorsqu’il est question d’un contact privilégié avec le divin. Par convention, nous avons considéré comme catalo­gues de peuples sages les listes comprenant au minimum trois termes, et donc trois peuples.

3L’examen de ces différents catalogues révèle la grande diversité des termes qui les composent. Certes, certains ensembles réapparaissent régulière­ment, comme le noyau formé par les peuples orientaux (Égyptiens, Chaldéens et Assyriens sont fréquemment cités ensemble). Mais presque aucun catalogue n’est emprunté tel quel par un auteur à un autre. Cette absence d’homo­généité au sein des différents regroupements de peuples réputés pour leur sagesse rend l’étude des différents contextes d’exploitation capitale pour comprendre les diverses fonctions occupées par ces catalogues.

4Les questions suscitées par les catalogues de peuples sages sont vastes, dans la mesure où leur exploitation par les Anciens a successivement été liée à la représentation des barbares dans le monde grec, à la transmission du savoir, puisau renversement du rapport de domination culturelle entre Grecs et Barbares opéré par les païens, les juifs et les chrétiens. Sans traiter de façon exhaustive ces diverses problématiques, cet article se propose d’exposer de quelle manière et à quelles fins les auteurs anciens, pour la plupart de langue grecque, ont eu recours à ces catalogues.

1. La mise en catalogues des peuples sages

a) Genèse hellénistique

  • 2  Par exemple, Hérodote II, 81. Voir A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste. I. L’astr (...)

5Si, dès les débuts de la littérature grecque, Homère témoigne d’un intérêt pour les barbares et, si, à l’époque classique, les Grecs pensaient déjà avoir appris d’eux une grande partie de leurs idées religieuses et scientifiques2, ce n’est qu’à l’époque hellénistique que sont apparus les premiers catalogues de peuples sages à proprement parler. Les conquêtes d’Alexandre ont fait émer­ger un contexte politique et culturel propice à une nouvelle cartographie du monde habité. En effet, la propagation de la paideia dans des territoires non grecs a mené les héritiers de l’hellénisme à insister sur les qualités des peu­ples barbares nouvellement conquis dans des circonstances bien particulières.

6Dès la fin du ive siècle, Hécatée d’Abdère est chargé d’écrire une histoire de l’Égypte. Ce faisant, le conseiller de Ptolémée Ier applique de façon systématique la théorie faisant dépendre la culture et la religion grecques de l’Orient, en l’occurrence de l’Égypte. Le but de cette entreprise était éminemment politique : d’une part, il s’agissait de fournir au pouvoir en place des outils efficaces pour contrôler les peuples dominés; de l’autre, la mise en valeur des Égyptiens permet d’attirer l’attention sur le royaume des Ptolémées dans un contexte d’âpre rivalité entre les différents royaumes des Diadoques.

  • 3  Voir G.E. Sterling, Historiography and Self-Definition, Josephos, Luke-Acts and Apologetic Histori (...)

7Au iiie siècle avant notre ère, Mégasthène se voit de la même façon chargé d’écrire des Indika, d’une part pour fournir au lectorat grec des informations sur les mœurs d’un pays qui exerçait sur eux une réelle fascination, de l’autre pour servir les intérêts stratégiques, politiques et économiques du royaume séleu­cide3.

8Dans ce cadre, l’ambiance culturelle de l’époque, marquée par la mise en ordre du savoir grec traditionnel au sein de l’école aristotélicienne, joua certai­nement un rôle non négligeable dans la formation des premiers catalogues de peuples barbares réputés pour leur sagesse.

  • 4  Mégasthène,715 F 3 (éd. Jacoby) = Clément, Stromates I, 15, 72, 4 : ἅπαντα μέντοι τὰ περὶ φύσεως ε (...)
  • 5  Cléarque, fr. 5 (éd. Wehrli) = Jos., C. Ap. I, 179; F 13 (éd. Wehrli) = Diogène Laërce, Prologue 9

9Une étape importante vers la constitution d’un catalogue de peuples sages réside dans le témoignage de Mégasthène4 : par le biais de la généalogie, Mégasthène fait des juifs et des philosophes indiens deux branches d’une même filiation. De la même manière, Cléarque de Soles, à la même époque, fait descendre les philosophes juifs des Indiens5.

  • 6  Ératosthène, II C 24 (éd. Jacoby) = Strabon, I, 4, 9.
  • 7  Ps. Plutarque, De Alex. s. virt. s. fort., 1, 6 (Mor., 329b-c).

10Le plus ancien catalogue qui nous ait été transmis apparaît chez le péripatéticien Ératosthène, au iiie siècle avant notre ère6. Ce dernier s’oppose à la division bipartite du monde entre barbares et Grecs telle que l’élabora son maître Aristote, qui avait conseillé à Alexandre de traiter les barbares en enne­mis et les Grecs en amis7. À la place, Ératosthène propose une division du monde entre vertu (ἀρετή) et vice (κακία) et cite parmi les barbares vertueux les Indiens, les Perses, les peuples de l’Ariane, les Romains et les Carthaginois.

11Historiquement, ce procédé de mise en catalogue des peuples sages permettait d’assigner aux nouveaux barbares que l’on découvrait une place dans la représentation traditionnelle des contrées exotiques et de leurs sagesses.

b) Critères d’inclusion

12Plusieurs critères régissaient l’inclusion de tel ou tel peuple au sein des catalogues de peuples sages.

  • 8  DL., Prol., 8. Voir aussi Clém., Str. I, 15, 1 qui rapporte des origines odryses à Orphée.
  • 9  Voir J.F. Kindstrand, Anacharsis. The Legend and the Apophthegmata, Uppsala, 1981 (Studia Graeca U (...)
  • 10  Clém., Str. I, 15, 1; I, 14, 2; Augustin, De Ciuitate Dei VIII, 9.

13Outre la traditionnelle fascination des Grecs pour l’Orient, il semble que la renommée d’un individu célèbre pour sa sagesse puisse avoir été, dans certains cas, à l’origine de l’intégration d’un peuple au catalogue de sagesse. Au même titre que Mochos chez les Phéniciens, Zalmoxis chez les Thraces ou Atlas chez les Libyens8, il est probable que le Scythe Anacharsis, qui fut notamment compté parmi les Sept Sages de la Grèce9, soit la cause de la mention des Scythes parmi les peuples sages chez Clément et Augustin10.

  • 11  Numénius, fr. 1b (éd. des Places) = Orig., C. C. I, 15.

14Un autre critère d’inclusion réside dans des traits cultuels ou religieux, parfois fantasmés, mais qui justifient la promotion de certains peuples au rang de peuple sage. Par exemple, Numénius, dans son premier livre Sur le bien, évoque des peuples qui ont défini Dieu comme incorporel11. Ici, les peuples barbares ont été sélectionnés et promus au rang de sages en raison de la ressemblance présumée de leur définition du divin avec celle des monothéismes juif et chrétien.

  • 12  Str., XVI-XVII. Voir G. Aujac, Strabon et la science de son temps, Paris, Les Belles Lettres, 1966 (...)
  • 13  Voir A. Kleingünther, Protos heuretes. Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung, Leipzig, (...)
  • 14  Tatien, Oratio ad Graecos I, 1-3; Clém., Str. I, 16; Eusèbe, Préparation évangélique X, 1-2.

15La maîtrise de certaines sciences a aussi valu à différents peuples leur place dans ces catalogues. C’est notamment le cas de peuples orientaux : chez Strabon, Égyptiens, Chaldéens, Assyriens et Phéniciens sont réputés pour être à l’origine des sciences comme les mathématiques, l’astrologie, l’arithmétique ou la musique12. Cette surdétermination des sciences barbares est intimement liée au thème des « premiers inventeurs » (πρῶτοι εὑρηταί)13. C’est ainsi que les catalogues de peuples sages se voient associés à des catalogues d’inven­teurs, qui mêlent individus et peuples14. Cela n’a rien de surprenant dans la mesure où l’on sait que la σοφία désigne aussi la sagesse pratique.

  • 15  Jos., Bellum Judaicum II, 119-159 = Porphyre, De abstinentia IV, 11. Pour les Indiens, voir J. And (...)

16Certains peuples ont encore été comptés comme sages en raison de leur mode de vie ascétique. C’est notamment le cas des Indiens (gymnosophistes, brahmanes ou sarmanes) et des juifs, et en particulier des Esséniens15.

  • 16  Cléarq., fr. 5 (éd. Wehrli) = Jos., C. Ap. I, 179; Cléarq., fr. 13 (éd. Wehrli) = DL., Prol., 9.
  • 17  DL., Prol., 1 = Ps-Aristote, fr. 661 (éd. Gigon) = Sotion, fr. 35 (éd. Wehrli).

17Enfin, il faut souligner, au sein de ces catalogues, un phénomène de contamination, par métonymie, de la sagesse des castes sacerdotales de certains peuples à l’ensemble de ces peuples eux-mêmes. En effet, des groupes sacerdotaux étrangers réputés pour leur sagesse ou pour leur pratique philosophique et/ou rituelle ont été rassemblés sous forme de catalogue. Ainsi, Cléarque de Soles explique que les philosophes sont appelés Calanoi chez les Indiens et juifs chez les Syriens16. Un Pseudo-Aristote et Sotion, tous deux traditionnellement situés au iie siècle avant notre ère, incluent dans un catalogue de peuples de philosophes « les Mages des Perses, les Chaldéens des Babyloniens et des Assyriens, les Gymnosophistes des Indiens, et les Druides des Gaulois et des Celtes »17.

  • 18  Cornutus, fr. 26, 7-12 (éd. Lang) : … ὡς ἄλλαι μὲν παρὰ Μάγοις γεγόνασιν, ἄλλαι δὲ παρὰ Φρυξὶ καὶ (...)

18Les noms de ces classes sacerdotales se mêlent parfois aux seuls noms de peuples : au ier siècle avant notre ère, Cornutus présente côte à côte les mages d’une part, et de l’autre, « les Phrygiens, les Égyptiens, les Celtes, les Libyens et d’autres peuples »18. Dans ce cas, la caste est devenue synonyme du nom de peuple, les mages désignant ici les Perses.

19Découverts, vénérés, conquis, répertoriés, et enfin, catalogués, les peuples barbares pouvaient dès lors servir aux Anciens à situer leur civilisation dans l’espace et dans le temps.

2. Catalogues et transmission du savoir

20La référence aux catalogues de peuples sages permettait d’expliquer symboliquement le cheminement de la sagesse grecque, ainsi que de retracer les modes de transmission du savoir. Cette exploitation des catalogues se fai­sait par la valorisation des dimensions tantôt chronologiques, tantôt généalogiques, tantôt topologiques de ces formes narratives.

  • 19  Alexandre Polyhistor, 672 F 3c (éd. Jacoby) = fr. 1 (éd. Holladay) = Clém., Str. I, 153, 4 = Eus., (...)

21Exploitant un schème généalogique bien particulier, celui de filiation intel­lectuelle, Eupolème, un auteur juif de la période hellénistique, fait remonter à Moïse et aux juifs la sagesse et l’écriture19. Ceux-ci les auraient ensuite transmises aux Phéniciens qui les auraient à leur tour transmises aux Grecs. Ce procédé vise souvent à glorifier le premier passeur d’un savoir, transmis d’un peuple à un autre. La position de dernier venu est attribuée ici aux Grecs, renforçant encore l’idée de l’origine barbare des sciences et de la sagesse au détriment de la culture grecque dominante.

  • 20  Sur ce point voir M. Broze, « Temps réel, temps imaginaire et temps fictionnel dans la révélation (...)

22Dans les écrits hermétiques, la sagesse est distribuée à certains peuples selon un ordre chronologique et en fonction d’espaces déterminés, par le biais de la triple incarnation du sage en différents endroits, avant ou après le déluge20. Cette organisation de la « descente » de la sagesse compense la perte du savoir, et en même temps l’universalise topologiquement et chrono­logiquement.

  • 21  Voir les Vies de Pythagore de Porphyre, Jamblique et Diogène Laërce, et la Vie d’Apollonius de Tya (...)

23Par ailleurs, dans les textes relatifs à Pythagore et Apollonios de Tyane,c’est le schème du voyage qui construit la figure de l’homme sage21. Un être humain chemine littéralement dans le monde connu et visite les peuples sages dont il intègre la spécificité. En effet, l’apport des différents peuples catalogués dans ces voyages est différent. Dans ce modèle, la sagesse est éparpillée, morcelée dans le monde, et en parcourant par étapes le monde connu, le futur sage, fragment par fragment, réunifie ce qui était multiple et dispersé.

  • 22  Citations respectives de S. Perceau, La parole vive. Communiquer en catalogue dans l’épopée homéri (...)

24Une fois Pythagore établi en Italie, il devient le point central où affluent les autres peuples pour collecter la sagesse, ce qui leur donnera à eux aussi un statut de peuple sage dans d’autres listes. Il s’agit en quelque sorte d’une mise en scène du catalogue : en établissant avec le destinaire une proximité, il s’agit de « faire parler le monde », de le « rendre expressif »22. Ces listes d’éta­pes traduisent l’effort exigé de l’homme pour retrouver l’unité d’un savoir, ce que le voyage exprime très bien, et le besoin de montrer la possibilité de ce savoir unifié en un seul être. Les pérégrinations de Pythagore fondent la possibilité pour l’homme de réunir ce qui était éparpillé, et dès lors incohérent. En cela, il est plus sage que les peuples sages, qui n’ont de la sagesse qu’une parcelle propre et ignorent les autres parcelles.

25Le cas d’Apollonios est plus complexe, dans la mesure où ses voyages, qui lui permettent d’acquérir la sagesse, ne font géographiquement que le ramener à son point de départ le plus ultime, avant de le relancer dans les voyages. En parcourant les domaines des peuples sages, Apollonios, arrivé en Inde, en bon pythagoricien plus divin que le maître, se montre capable de se souvenir de sa première incarnation : celle d’un marin égyptien, dont le seul mérite fut de penser que la vertu, c’était s’abstenir de l’injustice. Le sage indien le raille pour cette conception, mais quand Apollonios aborde en Égypte, il rencontre à son tour un jeune marin égyptien, qui lui déclare qu’il ne suffit pas de s’abstenir d’injustice pour être sage. Apollonios, revenu sur les lieux de sa première incarnation, a lui aussi acquis dans son voyage chez les sages indiens cette étape supérieure de la sagesse. Aussi le voyage d’Apol­lonios chez les sages est-il double : c’est un voyage géographique, mais aussi un voyage chronologique au fil de ses incarnations. Temps et espace s’asso­cient pour construire le sage.

  • 23  Philon, De Vita Mosis I, 23-24.

26À l’inverse de ce qui se passe pour Pythagore ou Apollonios, qui cheminent pour unifier la sagesse, dans le De vita Mosis de Philon, ce sont les peuples orientaux, grecs et égyptiens, qui affluent de tout le pays et viennent à Moïse pour assurer la transmission. On note ici une hiérarchisation dans l’attitude des membres du catalogue et dans le contenu de leur savoir. En effet, les Grecs sont appelés à grands frais, mais les Égyptiens viennent spontanément, ce qui signifie qu’ils reconnaissent d’emblée la valeur de Moïse. D’autre part, les Égyptiens lui enseignent la philosophie symbolique qui s’exprime dans le culte, que Philon valorise chez les Thérapeutes. En bref, Moïse apprend des Égyptiens le sommet de la sagesse, mais les Égyptiens le lui livrent spontanément. Or, en ce qui concerne Pythagore ou Platon, la réticence des sages égyptiens est souvent mentionnée. On comprend dès lors que Moïse ne bouge pas, car vers lui déferle la sagesse des peuples, tandis que les sages grecs font eux-mêmes le voyage pour collecter la sagesse23.

  • 24  Voir Julien, Contre les Galiléens, 115e – 116a et 176a-c (éd. Gérard).
  • 25  Voir L. Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Grasset, 1998, p. (...)

27Dans les cas étudiés précédemment, la sagesse morcelée s’unifie dans un individu. Dans les conceptions de l’empereur Julien, la répartition de la sagesse chez les différents peuples et son unification sont les fondements de sa pensée théologico-politique : à chaque peuple correspond une qualité pro­pre présente parce que la Providence a réparti sur terre des dieux ethnarques24. L’unité de ces qualités fait l’unité de l’Empire. Cette répartition topo­logique, liée à une permanence chronologique qui remonte au fond des temps, correspond bien au projet politico-religieux de Julien, pour qui « le polythéisme permet la reconnaissance de toutes les religions selon une topologie précise, qui correspond également au partage de l’Empire romain sous la tutelle de l’empereur »25. De la même manière, la multiplicité des dieux est unifiée par un dieu un au sommet de la hiérarchie. Ce système exclut évidemment le judaïsme et le christianisme du catalogue.

28Cette pensée politique qui fonde l’unité sur l’association providentielle des multiplicités trouve un parallèle chez Jamblique, sur le plan théologique et rituel, dans une défense de l’efficacité des rites païens.

29En effet, dans le De Mysteriis, réponse à Porphyre aux critiques adressées à la théurgie, Jamblique, prenant dans la fiction la peau du prêtre égyptien Abamon, entend suivre l’inventaire des problèmes théologiques posés par Porphyre et y répondre de manière exhaustive à l’aide de trois sagesses, qui chacune correspondent à un type de problème : Assyriens (ou Chaldéens), Égyptiens et philosophes grecs. À chaque sagesse s’associe une méthode différente. Trois régions, trois peuples, trois méthodes pour aborder le rapport avec l’invisible. Cette énumération n’est pas statique. En effet, les philosophes grecs tirent clairement leur savoir du voyage en Égypte. Comme prêtre égyptien, le sage Abamon maîtrise donc les sagesses égyptienne et grecque, le seconde puisqu’il maîtrise la première qui en est l’unique source valable. Pour y unir celle des Chaldéens, Jamblique-Abamon met en avant l’entretien privé qu’il eut avec un sage chaldéen. La fiction qu’il construit fait de lui le déposi­taire de ces trois sagesses, et surtout des trois méthodes, qu’il hiérarchise et unifie. La philosophie grecque devient ainsi la propédeutique de la théologie, qui est celle de l’art théurgique.

  • 26  Voir M. Broze, C. Van Liefferinge, « L’Hermès commun d’Abamon : philosophie grecque et théologie é (...)

30Son catalogue des peuples sages, hiérarchisé, inclut la dimension chronologique et généalogique (filiation de maître à disciple) pour les Égyptiens et les Grecs, mais introduit de manière synchronique la sagesse chaldéenne, par le biais d’un entretien qui lui permet, à lui, d’inclure ce troisième pôle. Ainsi, Jamblique-Abamon pourrait lui aussi prétendre unifier en lui-même les quali­tés propres à chaque sagesse du catalogue26.

3. Les catalogues au service de l’apologétique

  • 27 Voir Sterling, o.c. (n. 3); E.P. Sanders, Jewish and Christian Self-Definition, Philadelphia, Fortr (...)

31En contexte apologétique et polémique, la fonction essentielle des catalogues de peuples sages réside dans ce que les anglo-saxons désignent par self-definition : il s’agit de cartographier le « nous » par rapport au « ils » ou au « vous », et de poser la question cruciale du même et de l’autre27. Constituer un catalogue, c’est à la fois inclure les termes d’un ensemble et en exclure d’autres. Ces oppositions entre termes inclus et termes exclus du catalogue viennent nourrir une rhétorique de l’autre, qui varie étonnamment selon les auteurs et les contextes.

a) Fonction unificatrice

  • 28  ératosth., II C 24 (éd. Jacoby) = Str. I, 4, 9.

32Les catalogues semblent d’abord avoir eu une fonction unificatrice. C’est la forme catalogique même qui permet le jeu d’équivalences entre les termes du catalogue. En effet, la juxtaposition des termes constitue une stratégie formelle efficace pour établir leur égalité. Dès le début, Ératosthène rejetait la dicho­tomie aristotélicienne entre Grecs et Barbares au profit d’une équivalence entre les peuples en fonction de critères éthiques28.

  • 29  Voir G.R. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy, A Study of Its Development from the Stoics to (...)
  • 30  Cornutus, fr. 26, 7-12 (éd. Lang).

33La fonction unificatrice des catalogues de peuples sages s’est particulièrement bien intégrée dans une démarche philosophique qui tendait, aux premiers siècles de notre ère, à unifier les traditions des Grecs et celles de certains peuples sages. C’est dans le stoïcisme tardif et en particulier chez Cornutus qu’est née l’idée d’une sagesse primitive morcelée dans la mythologie grecque et dans les mythologies des peuples sages29. Cette sagesse primitive est quasi-divine par son ancienneté, et donc sa proximité avec le divin. Le philosophe doit s’atteler à la retrouver, notamment par le biais de l’interprétation allégorique des mythes. Selon Cornutus, les mythes des Mages, des Phrygiens, des Égyptiens, des Celtes, des Libyens et d’autres races contiennent tous une parcelle de cette sagesse divine, qu’il s’agit de recouvrer par l’allégorèse30.

  • 31  Numénius, fr. 1a (éd. des Places) = Eus., Prép. év. IX, 7 : δεήσει εἰπόντα καὶ σημηνάμενον ταῖς μα (...)

34Héritiers de cette démarche, les platoniciens de l’époque romaine chercheront aussi à intégrer, notamment grâce au catalogue, les sagesses barbares dans leur pratique de la philosophie et leur quête de révélation divine. Un fragment de Numénius d’Apamée, philosophe du iiè siècle de notre ère, illustre bien cette méthode : « après avoir cité et pris pour sceaux les témoi­gnages de Platon, il faudra remonter plus haut et les rattacher aux enseignements de Pythagore, puis en appeler aux peuples de renom, en conférant leurs initiations, leurs dogmes, les fondations cultuelles qu’ils accomplissent en accord avec Platon, tout ce qu’ont établi les brahmanes, les juifs, les mages, et les Égyptiens »31 (trad. É. des Places).

  • 32  Phil., Quod omnis probus, 73-74.

35Dans certains cas, la fonction unificatrice des catalogues de peuples sages, qui présentent côte à côte Grecs et Barbares, permet la promotion d’une sagesse et d’une communauté. Tel est le but de Philon dans le Probus32. En vantant la vertu et la civilité de peuples rangés en un catalogue qui pose sur le même pied les Sept sages, les mages perses, les gymnosophistes indiens et les Esséniens chez les juifs, Philon recherche manifestement moins à poser une équivalence de statut entre ces philosophes qu’à valoriser le peuple juif. Le catalogue peut donc servir en contexte apologétique à accorder à un peuple un statut équivalent à celui de la culture dominante. La manœuvre est d’autant plus discrète que le peuple en question est mêlé à d’autres peuples au sein du catalogue.

36Certains chrétiens, sous l’influence du platonisme, ont à leur tour eu recours aux catalogues de peuples sages. Tout comme ces catalogues avaient permis à Philon de promouvoir le judaïsme au rang de philosophie, l’utilisa­tion chrétienne de ces mêmes catalogues vise la légitimation philosophique du christianisme. Un extrait d’Augustin illustre particulièrement bien cette démarche :

  • 33  Aug., Ciu. VIII, 9 : Quicumque igitur philosophi de Deo summo et uero ista senserunt, quod et reru (...)

Tous les philosophes quels qu’ils soient ont reconnu dans le Dieu suprême et véritable l’auteur des choses créées, la lumière de nos connaissances…; soit qu’on les appelle plus exactement platoniciens ou qu’on donne à leur école n’importe quel nom; soit qu’on estime que les maîtres les plus remarquables de l’école ionique, tels Platon…, ont été les seuls à penser ainsi; soit qu’on retrouve aussi cette doctrine dans l’école italique à cause de Pythagore…; soit qu’on découvre encore en d’autres nations des sages ou philosophes, Libyens atlantiques, égyptiens, Indiens, Perses, Chaldéens, Scythes, Gaulois, Espagnols qui auraient saisi et enseigné ces doctrines, tous nous les plaçons au-dessus des autres et nous déclarons qu’ils sont plus près de nous33 (trad. G. Bardy).

  • 34  Arnobe, Adversus nationes IV, 13.

37En apparence, l’évêque d’Hippone ne cherche pas à rivaliser avec la philosophie grecque ou avec les peuples sages, mais il cherche plutôt à unifier ces traditions en tant qu’elles disposent de la même conception de Dieu que le christianisme. À y regarder de plus près, le message initié par Cornutus et récupéré par les néoplatoniciens est exploité ici par Augustin pour associer le christianisme au meilleur de la philosophie des peuples sages. Tel semble aussi être le cas d’un passage d’Arnobe qui inclut les Aegyptioi, Persai, Indoi, Chaldaeoi, Armenioi parmi les peuples sages adeptes du monothéisme34.

38La fonction unificatrice du catalogue permet donc aux auteurs chrétiens d’effectuer une réappropriation des sagesses barbares vantées en milieu hellène. Il ne s’agit plus ici de recouvrer une sagesse primitive par le biais de diverses traditions, mais bien d’assurer le prestige de la sagesse déjà révélée du judaïsme et du christianisme.

b) Fonction excluante

39Dans le même temps, la forme catalogique va permettre à certains auteurs de se livrer au jeu de l’exclusion. Ils s’emparent alors de la même forme catalogique pour opposer la prétendue sagesse des Grecs à une sagesse barbare plus ancienne et donc plus authentique.

  • 35  Sur ce renversement, voir G.G. Stroumsa, Barbarian Philosophy: the Religious Revolution of Early C (...)
  • 36  Jos., C. Ap. I, 8 (avec d’évidentes allusions au Timée et au Phèdre).

40Flavius Josèphe est l’un des premiers à opérer un renversement du rapport entre Grecs et Barbares, ce qui le mène àsurdéterminer des traditions étran­gères aux Grecs, désormais revendiquées comme supérieures à l’hellénisme35. En effet, évoquant sa pratique du « catalogue » (συγκαταλέγειν), il loue les Égyptiens, les Chaldéens, les Phéniciens (et, implicitement son propre peuple) pour avoir préservé par écrit leurs traditions, contrairement aux Grecs36.

  • 37  Par exemple, Eus., Prép. év. X, 4, 2-33.

41Poursuivant le projet de Josèphe, les apologistes chrétiens vont intensément exploiter le thème de supériorité barbare,et en particulier hébraïque, et notamment l’élargir au domaine de la théologie et de l’éthique. Si les Grecs ont puisé en tout chez les Barbares pour ce qui est des sciences et des inventions pratiques, c’est surtout chez les Hébreux qu’ils ont puisé leur sagesse et une conception de Dieu conforme à la vérité37.

  • 38  Voir D. Ridings, The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers, Göteborg, (...)
  • 39  Tatien, Or. ad Gr. I, 1-3; Clém., Str. VI, 4, 3-5, 2; 16, 1; 27, 5-22; Eus., Prép. év. X, 4.
  • 40  Voir A.J. Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tübing (...)

42L’idée de la dépendance, voire du larcin, des Grecs a la part belle dans les débats interculturels et interreligieux qui opposent les juifs, puis les chrétiens, aux païens38.Pour Tatien, Clément et Eusèbe, les Grecs ont emprunté, et même volé des doctrines et des inventions pratiques aux Barbares, dont ils égrènent les noms sous forme d’un catalogue39. Cette idée découle directement de l’antiquité, et par conséquent, l’excellence de peuples non grecs40.

  • 41  Clém., Str. I, 15, 68, 3 – 72, 4.
  • 42  Clém., Str. I, 15, 72, 4.

43Dans un développement au sein duquel il revoit la chronologie du monde habité, Clément d’Alexandrie cite une foule de peuples qu’il considère comme sages et ce afin de montrer leur antériorité par rapport à la philosophie grecque et la dépendance de celle-ci à leur égard41 : Égyptiens, Babyloniens, Indiens, Mages, Brahmanes, Odryses, Gètes, Chaldéens, Arabes, Palestiniens, Hyperboréens et « mille nations encore », sont mentionnés dans ce contexte. Cependant, s’empresse-t-il d’ajouter, « le plus antique de beaucoup de tous ces peuples est le peuple juif et le fait que leur philosophie écrite est antérieure à la philosophie grecque est démontré avec maintes preuves par Philon […] et Aristobule […] »42. Les Grecs, eux, sont non seulement exclus, mais aussi placés en opposition aux termes de ce catalogue.

  • 43  Orig., C. C. I, 14.

44À la même époque environ, Celse propose lui aussi un catalogue de peuples sages les plus anciens dans des termes proches de celui de Clément, mais qui omet, cette fois, les juifs43. D’après l’auteur, y sont rassemblés ceux qui ont pris part à l’ἀληθὴς λόγος (ou « discours véritable »), cette sagesse primitive que les platoniciens essayaient de découvrir par le biais de Platon et de certaines sagesses orientales. Il n’est pas à douter que Celse, dont on connaît les attaques contre le judaïsme et le christianisme, ait intentionnellement écarté Moïse et les juifs de son catalogue.

45Le catalogue de Celse comprend en outre des peuples inhabituellement cités, comme les Hyperboréens et les Odryses ainsi que les Éleusiniens et les habitants de Samothrace. Leur présence est intéressante dans la mesure où elle suggère que Celse désirait ouvrir le catalogue des peuples sages à des traditions plus grecques. Alors que le catalogue est traditionnellement consti­tué de nations, Celse le régionalise afin de l’élargir à certaines cités grecques célèbres pour leurs mystères : Éleusis et Samothrace.

  • 44  Orig., C. C. I, 15-16.
  • 45  Voir L.H. Feldman, « Origen’s Contra Celsum and Josephus’ Contra Apionem : The Issue of Jewish Ori (...)

46La stratégie d’exclusion de Celse ne passe pas inaperçue dans le monde chrétien : Origène lui reproche d’avoir omis les juifs de son catalogue afin de délégitimiser la sagesse juive et celle des chrétiens44. En insistant sur la conti­nuité entre judaïsme et christianisme, il s’agissait de montrer que ce dernier n’était pas une innovation dépourvue de crédit philosophique en raison de son caractère récent et novateur45.

47Origène, contre-attaquant, s’étonne de ne pas trouver mention des juifs aux côtés des Égyptiens, Indiens et Assyriens. Il se dit également surpris de voir Celse mentionner ces peuples inhabituels dont il rejette l’inclusion intempestive. Cette manière de présenter les choses est révélatrice dans la mesure où le théologien classe lui–même les juifs parmi ces peuples orientaux traditionnellement associés.

48Le catalogue des peuples sages sert donc à revendiquer la supériorité des sagesses barbares en général, et plus particulièrement à valoriser la sagesse hébraïque comme ultime source de vérité théologique.

49Cependant, la fonction excluante à l’égard des Grecs n’a pas été exploitée exclusivement par des apologistes juifs et chrétiens. Ainsi, le néoplatonicien Porphyre a recueilli dans sa Philosophie tirée des oracles cette fameuse pro­phétie :

  • 46 Porph., fr. 323 (éd. Smith) = Eus., Prép. év. IX, 10, 2 : αἰπεινὴ μὲν ὁδὸς μακάρων τρηχεῖά τε πολλό (...)

escarpée, très ardue est la route des bienheureux,
en premier lieu, elle est ouverte par des piliers de bronze,
il s’y trouve des sentiers inimaginables,
qu’ont fait voir pour l’accomplissement infini d’un oracle
les premiers mortels qui buvaient la belle eau du pays du Nil :
il y a aussi beaucoup de routes des bienheureux qu’ont connues les Phéniciens,
les Assyriens, les Lydiens et la race des hommes Hébreux46
(trad. é. des Places).

  • 47  Voir A. Busine, Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l’antiquité tardive (I (...)

50Ce document, qui constitue selon toute vraisemblance un authentique oracle d’Apollon47, propose un catalogue de peuples qui auraient découvert la route menant au divin.

  • 48  Porph., fr. 324 (éd. Smith) = Eus., Prép. év. IX, 10, 3 et XIV, 10, 5 : χαλκόδετος γὰρ ἡ πρὸς θεοὺ (...)
  • 49  Voir Porph., De abst. IV.

51Contre toute attente, Porphyre, dont on connaît l’hostilité à l’égard des chrétiens, approuve l’enseignement de la prophétie et ne profite pas de la forme catalogique pour évincer les Hébreux des peuples sages. Dans son commentaire à l’oracle, il rejette même la méthode grecque pour accéder au divin48. À l’instar de Numénius et de Celse, Porphyre se tourne vers les peu­ples barbares pour recouvrer le véritable et antique Logos. Alors qu’il refuse cette voie aux Grecs de son époque, dans le De abstinentia, il n’en situe pas moins, sur un même plan, la race d’or des Grecs, les brahmanes et les mages au niveau de la piété, des mœurs et de la législation49.

  • 50  Sur ce thème, notamment chez Eusèbe, voir S. Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors. His Citat (...)

52Le procédé d’exclusion franchit ici une étape supplémentaire : les Grecs, sous-déterminés par rapport aux Barbares, ne sont pas simplement exclus du catalogue, mais explicitement dénigrés. Paradoxalement, cette position n’est pas éloignée de celle de chrétiens comme Clément ou Origène. À ceci près qu’aux yeux de Porphyre, les peuples ayant accès à la sagesse sont multiples, alors que ses adversaires les limitent à leurs ancêtres. Si la sagesse grecque, et en particulier le platonisme, constitue une première étape dans la quête de Dieu, c’est bien la tradition hébraïco-judéo-chrétienne qui est l’ultime source de sagesse50.

  • 51  DL. I, 1-2, 5-11.
  • 52  DL. I, 3-4. Voir Busine, o.c. (n. 9), p. 53-56.

53À l’encontre de la démarche de Porphyre, un autre champion de l’hellénisme, Diogène Laërce, que l’on situe traditionnellement aussi au milieu du iiie siècle, se réfère à un catalogue de peuples sages dans le but de réfuter la prétention de sagesse de peuples étrangers à la Grèce. En effet, Diogène s’oppose à ceux qui donnent à la philosophie une origine barbare, qu’elle soit égyptienne, perse, indienne, phénicienne, thrace ou encore libyenne51. Pour lui, la sagesse et la philosophie sont des phénomènes spécifiquement grecs, inventés par Musée à Athènes et par Linos à Thèbes, que mettront en pratique les Sept Sages puis les différentes écoles philosophiques grecques52. Dans ce cas, c’est le catalogue entier qui fait l’objet du processus d’exclusion.

54Il est frappant de constater à quel point deux auteurs issus de la même sphère culturelle peuvent s’avérer opposés sur la question de la sagesse, mais aussi plus particulièrement dans leur utilisation des catalogues de peuples sages.

Conclusion

55Cette étude a établi les mécanismes de constitution des catalogues de peuples sages dans le monde gréco-romain et s’est concentrée sur leurs divers contextes d’exploitation. Nés dans le contexte politique et culturel propre aux conquêtes d’Alexandre, les catalogues ont par la suite été intégrés dans les démarches philosophiques et apologétiques des hellènes, des juifs et des chrétiens.

56Plus fondamentalement, cet article éclaire, de façon inédite, les fonctions de ces catalogues dans les représentations de la transmission des savoirs, ainsi que dans les débats interreligieux et interculturels des premiers siècles de notre ère.

57Il s’est avéré que, par leurs dimensions topologiques, chronologiques etgénéalogiques, les catalogues de peuples sages servent l’idée d’une sagesse morcelée dont il convient de recouvrer l’unité en recourant aux sagesses de peuples réputés.

58Par ailleurs, en contexte apologétique et polémique, la mise en catalogue des peuples sages induit des fonctions d’inclusion et d’exclusion aussi subtiles qu’efficaces. Nous avons ainsi mis en évidence le lien intime entre le rôle de ces catalogues et la recherche de la sagesse et de la vérité divine chez les stoïciens et les platoniciens, et puis leur réappropriation par les chrétiens. Ces derniers substituent à l’idée d’une sagesse divine morcelée reconstituée par Platon celle des révélations juives et chrétiennes.

59La mise en catalogue des peuples barbares fameux pour leur sagesse apparaît donc comme un phénomène important, non seulement pour com­prendre la fonction épistémologique du catalogue, mais également pour approcher les problèmes identitaires et culturels de l’antiquité.

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Notes

1  Par exemple, Flavius Josèphe, Contre Apion I, 8 (συγκαταλέγειν); Origène, Contre Celse I, 16 (κατάλογος).

2  Par exemple, Hérodote II, 81. Voir A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste. I. L’astrologie et les sciences occultes, Paris, Lecoffre, 1949, p. 19-44; A. Momigliano, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge, University Press, 1975; F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1980.

3  Voir G.E. Sterling, Historiography and Self-Definition, Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, Leyde, Brill, 1992 (Supplements to Novum Testamentum, 64), p. 59-78 et 92-102.

4  Mégasthène,715 F 3 (éd. Jacoby) = Clément, Stromates I, 15, 72, 4 : ἅπαντα μέντοι τὰ περὶ φύσεως εἰρημνα παρὰ τοῖς ἀρχαοις λγεται καὶ παρὰ τοῖς ἔξω τῆς Ἑλλάδος φιλοσοφοῦσι, τὰ μὲν παρ᾽ ᾽Ινδοῖς ὑπὸ τῶν Βραχμάνων, τὰ δὲ ἐν τῆι Συραι ὑπὸ τῶν καλουμνων ᾽Ιουδαων (« tout ce que les anciens [grecs] ont dit sur la nature est dit aussi par les philosophes étrangers à la Grèce : soit aux Indes par les Brahmanes, soit en Syrie par ceux qu’on appelle les Juifs »).

5  Cléarque, fr. 5 (éd. Wehrli) = Jos., C. Ap. I, 179; F 13 (éd. Wehrli) = Diogène Laërce, Prologue 9.

6  Ératosthène, II C 24 (éd. Jacoby) = Strabon, I, 4, 9.

7  Ps. Plutarque, De Alex. s. virt. s. fort., 1, 6 (Mor., 329b-c).

8  DL., Prol., 8. Voir aussi Clém., Str. I, 15, 1 qui rapporte des origines odryses à Orphée.

9  Voir J.F. Kindstrand, Anacharsis. The Legend and the Apophthegmata, Uppsala, 1981 (Studia Graeca Upsaliensia, 16); A. Busine, Les Sept Sages de la Grèce antique. Transmission et utilisation d’un patrimoine légendaire d’Hérodote à Plutarque, Paris, De Boccard, 2002, p. 25, 72-73.

10  Clém., Str. I, 15, 1; I, 14, 2; Augustin, De Ciuitate Dei VIII, 9.

11  Numénius, fr. 1b (éd. des Places) = Orig., C. C. I, 15.

12  Str., XVI-XVII. Voir G. Aujac, Strabon et la science de son temps, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 105-112; G.E.R. Lloyd, The Revolution of Wisdom. Studies in the Claims and Practice of Ancient Greek Science, Berkeley, California University Press, 1987, p. 51-56.

13  Voir A. Kleingünther, Protos heuretes. Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung, Leipzig, Dieterich, 1933 (Philologus, Suppl. 26, 1); K. Thraede, s.v. « Erfinder », RAC 5 (1962), col. 1191-1278.

14  Tatien, Oratio ad Graecos I, 1-3; Clém., Str. I, 16; Eusèbe, Préparation évangélique X, 1-2.

15  Jos., Bellum Judaicum II, 119-159 = Porphyre, De abstinentia IV, 11. Pour les Indiens, voir J. André et A. Filliozat, L’Inde vue de Rome : textes latins de l’antiquité relatifs à l’Inde, Paris, 1986; J.-C. Carrièreet al.(éd.), Inde, Grèce ancienne. Regards croisés en anthropologie de l’espace, Paris, Les Belles Lettres, 1995 (ALUB, 576. Centre de recherches d’histoire ancienne, 148).

16  Cléarq., fr. 5 (éd. Wehrli) = Jos., C. Ap. I, 179; Cléarq., fr. 13 (éd. Wehrli) = DL., Prol., 9.

17  DL., Prol., 1 = Ps-Aristote, fr. 661 (éd. Gigon) = Sotion, fr. 35 (éd. Wehrli).

18  Cornutus, fr. 26, 7-12 (éd. Lang) : … ὡς ἄλλαι μὲν παρὰ Μάγοις γεγόνασιν, ἄλλαι δὲ παρὰ Φρυξὶ καὶ ἤδη παρ’ Αἰγυπτίοις τε καὶ Κελτοῖς καὶ Λίβυσι καὶ τοῖς ἄλλοις ἔθνεσι.

19  Alexandre Polyhistor, 672 F 3c (éd. Jacoby) = fr. 1 (éd. Holladay) = Clém., Str. I, 153, 4 = Eus., Prép. év. IX, 26.

20  Sur ce point voir M. Broze, « Temps réel, temps imaginaire et temps fictionnel dans la révélation hermétique », in L. Couloubaritsis et J.J. Wunenburger (éd.), Figures dutemps, Presses Universitaires de Strasbourg, 1997, p. 109-120.

21  Voir les Vies de Pythagore de Porphyre, Jamblique et Diogène Laërce, et la Vie d’Apollonius de Tyane de Philostrate.

22  Citations respectives de S. Perceau, La parole vive. Communiquer en catalogue dans l’épopée homérique, Leuven, 2002 et de L. Couloubaritsis, « Les enjeux du logos : de l’oral à l’écriture », in M. Broze et al. (éds), Oralité et écriture dans la pratique du mythe, Bruxelles, Presses Universitaires, 1998, p. 193-239.

23  Philon, De Vita Mosis I, 23-24.

24  Voir Julien, Contre les Galiléens, 115e – 116a et 176a-c (éd. Gérard).

25  Voir L. Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris, Grasset, 1998, p. 738-742.

26  Voir M. Broze, C. Van Liefferinge, « L’Hermès commun d’Abamon : philosophie grecque et théologie égyptienne dans le prologue du De mysteriis de Jamblique », Religions méditerranéennes et orientales de l’Antiquité, IFAO, Bibliothèque d’études 135 (2002), p. 35-44.

27 Voir Sterling, o.c. (n. 3); E.P. Sanders, Jewish and Christian Self-Definition, Philadelphia, Fortress Press, 1980.

28  ératosth., II C 24 (éd. Jacoby) = Str. I, 4, 9.

29  Voir G.R. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy, A Study of Its Development from the Stoics to Origen, Oxford, University Press, 2001.

30  Cornutus, fr. 26, 7-12 (éd. Lang).

31  Numénius, fr. 1a (éd. des Places) = Eus., Prép. év. IX, 7 : δεήσει εἰπόντα καὶ σημηνάμενον ταῖς μαρτυρίαις ταῖς Πλάτωνος ἀναχωρήσασθαι καὶ ξυνδήσασθαι τοῖς λόγοις τοῦ Πυθαγόρου, ἐπικαλέσασθαι δὲ τὰ ἔθνη τὰ εὐδοκιμοῦντα, προσφερόμενον αὐτῶν τὰς τελετὰς καὶ τὰ δόγματα τάς τε ἱδρύσεις συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως, ὁπόσας Βραχμᾶνες καὶ Ἰουδαῖοι καὶ Μάγοι καὶ Αἰγύπτιοι διέθεντο.

32  Phil., Quod omnis probus, 73-74.

33  Aug., Ciu. VIII, 9 : Quicumque igitur philosophi de Deo summo et uero ista senserunt, quod et rerum creatarum sit effector et lumen cognoscendarum…, siue Platonici accommodatius nuncupetur, siue quodlibet aliud sectae suae nomen inponant; siue tantummodo Ionici generis, qui in eis praecipui fuerunt, ista senserint, sicut idem Plato …; siue etiam Italicim propter Pythagoram…; siue aliarum quoque gentium qui sapientes uel philosophi habiti sunt, Atlantici Libyes, Aegyptii, Indi, Persae, Chaldaei, Scythae, Galli, Hispani, aliqui reperiuntur qui hoc uiderint ac docuerint: eos omnes ceteris anteponimus eosque nobis propinquiores fatemur.

34  Arnobe, Adversus nationes IV, 13.

35  Sur ce renversement, voir G.G. Stroumsa, Barbarian Philosophy: the Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999.

36  Jos., C. Ap. I, 8 (avec d’évidentes allusions au Timée et au Phèdre).

37  Par exemple, Eus., Prép. év. X, 4, 2-33.

38  Voir D. Ridings, The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers, Göteborg, Acta Universitatis, 1995 (Studia graeca et latina gothoburgensia, 59).

39  Tatien, Or. ad Gr. I, 1-3; Clém., Str. VI, 4, 3-5, 2; 16, 1; 27, 5-22; Eus., Prép. év. X, 4.

40  Voir A.J. Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tübingen, Mohr Siebeck, 1989 (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 26).

41  Clém., Str. I, 15, 68, 3 – 72, 4.

42  Clém., Str. I, 15, 72, 4.

43  Orig., C. C. I, 14.

44  Orig., C. C. I, 15-16.

45  Voir L.H. Feldman, « Origen’s Contra Celsum and Josephus’ Contra Apionem : The Issue of Jewish Origins », VChris 44 (1990), p. 105-135 et p. 196-197.

46 Porph., fr. 323 (éd. Smith) = Eus., Prép. év. IX, 10, 2 : αἰπεινὴ μὲν ὁδὸς μακάρων τρηχεῖά τε πολλόν, | χαλκοδέτοις τὰ πρῶτα διοιγομένη πυλεῶσιν· | ἀτραπιτοὶ δὲ ἔασιν ἀθέσφατοι ἐγγεγαυῖαι | ἃς πρῶτοι μερόποι ἐπ’ ἀπείρονα πρῆξιν ἔφησαν | οἱ τὸ καλὸν πίνοντες ὕδωρ Νειλώτιδος αἴης· | πολλὰς καὶ Φοίνικες ὁδοὺς μακάρων ἐδάησαν, | Ἀσσύριοι Λυδοί τε καὶ Ἑβραίων γένος ἀνδρῶν.

47  Voir A. Busine, Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l’antiquité tardive (IIe-VIe siècles), Leyde / Boston, Brill, 2005 (Religions in the Graeco-Roman World, 156), p. 214-216.

48  Porph., fr. 324 (éd. Smith) = Eus., Prép. év. IX, 10, 3 et XIV, 10, 5 : χαλκόδετος γὰρ ἡ πρὸς θεοὺς ὁδὸς αἰπεινή τε καὶ τραχεῖα, ἧς πολλὰς ἀτραποὺς βάρβαροι μὲν ἐξεῦρον, Ἕλληνες δὲ ἐπλανήθησαν, οἱ δὲ κρατοῦντες ἤδη καὶ διέφθειραν· τὴν δὲ εὕρεσιν Αἰγυπτίοις ὁ θεὸς ἐμαρτύρησε Φοίνιξί τε καὶ Χαλδαίοις - Ἀσσύριοι γὰρ οὗτοι – Λυδοῖς τε καὶ Ἑβραίοις (« C’est qu’elle est barrée de bronze la route qui mène aux dieux, escarpée et ardue; les barbares en ont découvert bien des sentiers, mais les Grecs se sont égarés; ceux qui la tenaient à peine l’ont perdue; mais le dieu rend aux Égyptiens, aux Phéniciens, aux Chaldéens (ce sont les Assyriens), aux Lydiens et aux Hébreux, le témoignage qu’ils l’ont trouvée »). Voir Busine, o.c. (n. 47), p. 239, 266-268, 284.

49  Voir Porph., De abst. IV.

50  Sur ce thème, notamment chez Eusèbe, voir S. Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors. His Citation Technique in an Apologetic Context, Leyde / Boston, Brill, 2006 (Ancient Judaism and Early Christianity, 64), p. 105-138.

51  DL. I, 1-2, 5-11.

52  DL. I, 3-4. Voir Busine, o.c. (n. 9), p. 53-56.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michèle Broze, Aude Busine et Sabrina Inowlocki, « Les catalogues de peuples sages », Kernos [En ligne], 19 | 2006, mis en ligne le 20 mars 2011, consulté le 22 mars 2017. URL : http://kernos.revues.org/437 ; DOI : 10.4000/kernos.437

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Michèle Broze

FNRS – Université libre de Bruxelles

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