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Destrée Pierre, Smith Nicolas D. (éds), Socrates’ Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy

Aikaterini Lefka
Référence(s) :

Destrée Pierre, Smith Nicolas D. (éds), Socrates’ Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy, in Apeiron 38 (2005). ISSN : 0003-6390.

Texte intégral

1Chacun des dix chapitres de cet ouvrage collectif correspond à une communication du collo­que international sur le daimonion socratique du Centre d’Études des Religions et de la Laïcité de l’Université libre de Bruxelles (décembre 2003). Le daimonion de Socrate est évidemment toujours discutable et discuté, mais rares sont les études qui l’ont placé au centre de leur intérêt. Cet ouvrage présente un recueil précieux d’analyses et de réflexions pour ceux qui désirent avoir une image globale des divers avis et des débats les plus importants autour de ce sujet. Les auteurs des essais défendent des points de vue diversifiés, et nous savons gré aux éditeurs d’avoir respecté cette pluralité d’opinions, parfaitement représentative de la complexité du dialogue sur la compréhension du daimonion, un débat commencé déjà parmi les disciples de Socrate. Nous présenterons ici un bref aperçu critique de chacun des chapi­tres, en insistant sur l’une ou l’autre de leurs analyses, riches et détaillées dans leur totalité, de manière forcément sélective.

2Luc Brisson, « Socrates and the Divine Signal According to Plato’s Testimony: Philosophical Practice as Rooted in Religious Tradition » (p. 1-12). L’A. explore les textes platoni­ciens considérés comme authentiques où se présente le « signe divin » (to daimonion sêmeion) de Socrate, afin de décrire ce phénomène et de discuter sa compatibilité avec l’« autonomie morale », entendue dans le sens kantien de la détermination des actes de l’individu unique­ment par son propre raisonnement. D’après L. Brisson, le daimonion sêmeion (le terme to daimonion étantaccepté seulement comme un adjectif, synonyme du to theion ou de l’expres­sion to tou theou ) se manifeste uniquement par un signal phonétique, pas nécessairement articulé, ce qui exclut la « révélation ». Il est envoyé par l’une des divinités traditionnelles, peut-être par Apollon, et « tombe » sur Socrate à des occasions fréquentes et diverses depuis son enfance, pour l’empêcher d’agir. Vu que les actes en question sont plutôt neutres, comme ceux que le daimonion autorise par son silence, leur valeur morale dépend de l’inter­prétation que Socrate en fera dans la suite. C’est ainsi que l’auteur s’oppose à l’identification du daimonion à une sorte de conscience morale du philosophe. La recherche de la vertu s’attache à l’effort personnel du philosophe pour interpréter rationnellement, à certaines occa­sions, la signification morale de l’intervention de ce signe. Aussi, Socrate n’est pas entière­ment « autonome », ni n’est-il « a blind follower of the religious tradition in which he is immersed » (p. 12). C’est une position qui nous semble raisonnable par sa prudente modération et par son souci de stricte fidélité aux données textuelles.

3Marc L. McPherran, « Introducing a New God: Socrates and His Daimonion » (p. 13-30), examine également la nature du daimonion, ses fonctions et ses rapports avec la rationalité philosophique de Socrate. Il prend en considération aussi bien le témoignage de Platon que celui de Xénophon et qualifie le daimonion de signe « interne » et « privé », envoyé par un dieu, probablement Apollon, dans l’horizon de la conscience de Socrate pour l’empêcher de commettre un acte qui serait désavantageux dans l’avenir concernant des affaires « both momentuous and trivial » (p. 16). Ces interventions de la générosité divine sont suivies, en tant qu’infaillibles, avec une confiance absolue par le philosophe, mais ne lui accordent aucune connaissance morale. C’est lui qui se voit obligé de trouver une justification ration­nelle au fait d’avoir ainsi évité des actes qui peuvent parfois être considérés comme justes ou prudents. Or la confiance de Socrate en son signe divin n’est pas totalement dépourvue de rationalité non plus, d’après l’A. : elle est fondée sur la fiabilité concrète dont les recommandations du daimonion ont fait preuve depuis le plus jeune âge de leur récepteur. D’autre part, M.L. Mc Pherran insiste aussi sur l’importance des croyances religieuses de Socrate, qui considère que tous les événements sont gérés par une intelligence divine. Celle-ci sait dès lors ce qu’elle-même amènera dans l’avenir, et elle veut bien en avertir cet homme privilégié, qui a toutes les raisons de la croire. En réalité, il n’y a rien d’étonnant au fait que Socrate partage cette attitude communément répandue qui accepte les limites de la connaissance humaine concernant l’avenir, ainsi que la suprématie du savoir divin sur les éventuelles conséquences de nos choix, qui sont cependant bien réels, en laissant ouvert l’espace pour la liberté et la responsabilité humaine. L’A. soutient encore que le caractère exclusivement apotreptique du daimonion sêmeion est lié à l’exercice de l’elenchos, qui établit la fausseté des thèses initiales de l’interlocuteur du philosophe, surtout concernant la prétention fausse de celui-ci à un savoir moral. L’elenchos socratique, une mission accordée au philosophe par Apollon, doit remédier à l’hybris de cette prétention et ramener les hommes à la reconnaissance sage de leur ignorance. Nous trouvons ces remarques entièrement bien-fondées, mais nous estimons moins solides les idées que l’A. formule dans la suite concernant l’envoi du daimonion sêmeion par Apollon, comme un cadeau, pour assister son fidèle serviteur dans cette entreprise. En réalité, Socrate aurait très bien pu nommer la divinité qui lui envoie ces signes, s’il pensait plus particulièrement à Apollon; le fait qu’il ne s’y aventure pas traduirait plutôt, à notre avis, un désir de ne pas accorder des traits particuliers propres à l’un ou l’autre dieu traditionnel à la divinité qui lui envoie le signe, mais de souligner au contraire que ceux-ci sont simplement « d’origine divine » (daimonion, tou theou). Par conséquent, vu les caracté­ristiques attribués par Socrate à toute divinité, ces messages ne peuvent qu’être vrais et bienveillants, et ce seraient ceux-ci les éléments les plus significatifs du daimonion sêmeion à prendre en considération. Nous nous opposons donc à la certitude de l’identification à Apollon de la divinité qui envoie le sêmeion à Socrate.

4Gerd Van Riel, « Socrates’ Daemon: Internalisation of the Divine and Knowledge of the Self » (p. 31-62). L’A. examine de près les raisons de la condamnation du philosophe pour impiété et réfute plusieurs interprétations courantes qui accordent ces raisons à la « ratio­nalité » des croyances socratiques concernant les dieux. En fait, il est d’avis que Socrate était surtout considéré comme impie et dangereux pour la cité parce qu’il prétendait – de manière entièrement révolutionnaire – avoir un rapport personnel, intérieur et exclusif avec une force divine privée, son daimonion. L’A. ne pense pas qu’il s’agirait d’une sorte de daimon gardien, mais d’une divinité mystérieuse « perceived as being part of the personality » (p. 35). Il procède à une comparaison entre les témoignages de Platon et de Xénophon pour relever leurs différences dans la description du daimonion de Socrate. Fondé sur les textes platoni­ciens, il effectue un rapprochement entre le daimonion et l’elenchos, mais en les trouvant opposés : ils se situent à un autre niveau d’agnosticisme, et le premier ne se préoccupe pas d’opinions vraies ou fausses, comme c’est le cas du deuxième, mais d’actions bonnes ou non, que le philosophe est en train de réaliser. L’obéissance de Socrate au signe divin est indiscutable, mais la reconnaissance de son ignorance ne l’empêche pas d’utiliser sa ratio­nalité, ni d’essayer de comprendre le sens du message (dont le caractère négatif et indirect est aperçu ici comme une sorte d’ironie), mais après l’acte et de manière conjecturale, toujours incertaine. L’A. voit dans cette négativité du daimonion – et encore plus dans son silence considéré comme significatif par Socrate –, dans ce doute et dans cette incertitude l’expression essentielle de la religiosité du philosophe, qui lui laisse ouvert l’espace pour l’exercice libre de sa rationalité menant à la conscience du soi. D’autre part, le daimonion est distingué de l’elenchos par le fait qu’il constitue une intervention involontaire et n’implique pas un rapport interpersonnel – tout en restant une puissance interne pour Socrate. En concluant, l’A. pense que Platon ne saurait pas accepter, comme le fait Socrate, une divinité « intériorisée » et réduit les daimones à des puissances venant de l’extérieur. Nous ne trouvons pas que les textes peuvent justifier la position que pour Socrate le signe divin fait partie intégrante de son monde intérieur, alors qu’il lui « arrive » ou « tombe dessus ». Surtout quand l’attitude générale des anciens était plutôt de considérer comme des puissances divi­nes autonomes et « extérieures » des éléments qu’on pourrait considérer comme des fonc­tions propres à l’âme – une croyance que Socrate ne semble remettre en question nulle part.

5Thomas C. Brickhouse et Nicholas D. Smith, « Socrates’ Daimonion and Rationality » (p. 43-62), se concentrent sur les interprétations qui tentent de lever la contradiction appa­rente entre le rôle du daimonion, élément irrationnel et même surnaturel s’il en est, et celui la rationalité dans la formation des pensées et la définition des actes de Socrate, en « ratio­nalisant » l’action du signe divin. Les A. passent en révision critique détaillée les arguments avancées par chacune des trois orientations interprétatives : la « réductionniste », l’« inter­prétationniste » et la « fondationaliste ». Est proposée à la fin une nouvelle manière de comprendre ce rapport difficile, qui ne sort pas cependant du cadre de la « rationalisation ». Les A. la nomment « empiriciste », car selon eux il y a une sorte de raisonnement qui justifie la confiance que Socrate manifeste à la vérité et à la bienveillance du daimonion sêmeion : la constatation empirique de son efficacité infaillible depuis sa première manifestation, pendant l’enfance de Socrate; une position qui nous paraît tout à fait plausible.

6Pierre Destrée, « The Daimonion and the Philosophical Mission: Should the Divine Sign Remain Unique to Socrates? » (p. 63-79). Dans ce texte original, l’A. développe une argu­mentation contre le caractère unique du daimonion de Socrate, en s’appuyant sur l’analyse de diverses données textuelles. Le daimonion est censé avertir ou empêcher Socrate de commet­tre des actes qui ne lui seraient pas bénéfiques, parce qu’ils s’avèreraient imprudents ou immoraux. Ces actes font partie de l’activité philosophique de Socrate et sont liés à la mission qu’Apollon lui a confiée : garder la conscience des Athéniens éveillée. En fait, la vie philosophique et l’examen de soi menant à l’acquisition de la vertu sont assumés de manière « paradigmatique » et non exclusive par Socrate, qui tente de persuader les autres de le suivre. De son vivant le philosophe pourrait être l’homme le plus vertueux de sa cité et le messager des dieux, ce qui justifierait le fait qu’il était le seul à profiter de manière privilégiée de l’assistance du daimonion. Or nous pouvons aussi tenter de le suivre autant qu’ils nous est possible dans la voie de l’elenchos qu’il a parcourue de manière parfaite. Tout homme qui s’engagerait dans la même entreprise pourrait prétendre à une aide de la part du daimonion.

7Roslyn Weiss, « For Whom the Daimonion Tolls » (p. 81-95), avance également que le daimonion pourrait ne pas être une affaire strictement propre à Socrate, mais pour des raisons différentes. En fait, elle essaie de trouver une interprétation satisfaisante au fait que dans l’Apologie de Platon Socrate s’adresse aux juges qui l’avaient acquitté (et qu’il estime dignes de porter ce nom) en mentionnant son daimonion par deux fois. L’A. propose de comprendre ici le daimonion comme quelque chose que possède Socrate non en tant que personne particu­lière, mais en tant qu’« homme juste » ou « homme ayant un sens de la justice » (p. 82). Dans ce cas, le philosophe pourrait partager la faveur de la présence, ou du silence, de ce signe divin (qui s’oppose à toute action mauvaise) avec ces juges ayant donné des preuves d’être aussi des hommes qui ont préféré ce jour-là de s’abstenir d’un acte injuste. L’A. adopte, dès lors, une vision « intériorisée » et « universaliste » du daimonion. Elle remet également de en question, comme les interprètes « rationalistes », l’importance réelle ou l’existence même de la dimension religieuse du « signe divin », voire de la croyance de Socrate en quelque divinité. L’A., en reconnaissant que Socrate présente le daimonion comme un signe provenant d’une puissance extrarationelle et surhumaine, se limite à examiner si celui-ci constitue une « source de moralité » valable pour le philosophe, même s’il s’oppo­serait à son propre raisonnement. Selon elle, le daimonion aide Socrate – comme toute personne qui se soucie de la justice et du bien – à se garder loin de quelque chose que lui-même reconnaît raison­nablement comme « wrong and futile » (p. 93). Cette position implique que le signe divin opère dans des situations où les données qui peuvent nous aider à nous décider pour l’action juste sont déjà présentes – or, ce n’est pas toujours le cas.

8Mark Joyal, « To Daimonion and the Socratic Problem » (p. 97-112), prend en considération de manière comparative l’ensemble des témoignages textuels, afin de se prononcer sur la question de l’historicité du daimonion de Socrate. Il s’agit d’un point de vue nouveau par rapport aux essais précédents, qui a le grand mérite de prendre une plus grande distance à l’égard de toutes les mentions du « signe divin », en rappelant, très judicieusement, leur caractère indirect et subjectif. L’A. conclut en soulignant qu’il est extrêmement difficile de tirer des conclusions concernant le Socrate historique, alors qu’on peut encore réfléchir sur la manière dont Xénophon et Platon pourraient interpréter le « signe divin » de leur maître.

9Michel Narcy, « Socrates Sentenced by His Daimôn » (p. 113-125), étudie ici de manière comparative les textes de Xénophon et de Platon afin de dégager l’argumentation diversifiée adoptée par les deux auteurs pour défendre la sincérité de Socrate concernant la présence du daimonion, contre ceux qui pourraient croire que la condamnation du philosophe pour im­piété et pour corruption des jeunes par la cité, chose particulièrement honteuse en elle-même, était une preuve qu’aucun « signe divin » ne visitait le philosophe pour l’empêcher de commettre des actes impies ou mauvais. Par une analyse subtile, M. Narcy dévoile que les arguments utilisés dans les deux cas représentent surtout le caractère et les positions de chacun des disciples.

10Louis-André Dorion, « The Daimonion and the Megalêgoria of Socrates in Xenophon’s Apology (p. 127-142), centre son attention sur les textes de Xénophon, pour déceler le rôle attribué au daimonion de Socrate dans son Apologie. Le chapitre est articulé autour de deux thèmes, liées à la double intervention du daimonion pour empêcher Socrate à préparer sa défense : la préférence de Socrate pour la mort, exprimée avant le jugement, et la megalêgoria que le philosophe déploie devant ses juges, apparemment de manière à provoquer sa condamnation. L’auteur s’oppose aux interprètes qui considèrent la megalêgoria socratique comme un moyen de « suicide volontaire ». Après une étude de l’usage de ce terme dans l’ensemble du corpus de Xénophon, il affirme que celui-ci peut revêtir pour la plupart un sens négatif, celui de la « vantardise » choquante. Or Xénophon accepte que « mettre en avant ses pro­pres mérites » est l’attitude la plus appropriée qui s’impose à des gens en principe modestes, dans des cas particuliers. La défense de Socrate en est une, pense l’A. Étant empêché par le daimonion de préparer un logos rhétorique habituel dans de telles conditions, Socrate se voit poussé à une megalêgoria qui n’est, en fait que la présentation de son ergon philosophique tel quel. Le philosophe reste égal à lui même, suivant l’incitation silencieuse du « signe divin », sans avoir recours à des artifices rhétoriques. En fait, Xénophon semble avoir voulu « corri­ger » par son propre texte des impressions qu’il a estimées inadmissibles, données par l’Apologie de Platon.

11Aldo Brancacci, « The Double Daimôn in Euclides the Socratic » (p. 143-154), sort entiè­rement de l’étude des textes abordés par les auteurs précédents, en offrant une inter­prétation inattendue et raffinée de quelques fragments d’Euclide, auteur de dialogues socratiques considérés par le Stoicien Panétius comme douteux. En faisant le lien avec les doctrines socratiques concernant les daimones et le daimonion, telles qu’on peut les déduire par les textes de Platon et de Xénophon, l’auteur avance diverses hypothèses, concernant, d’une part, l’identité du « double daimôn » qu’Euclide croyait assigné à chaque personne et, d’autre part, l’interprétation d’un fragment d’Euclide où se présente la descrip­tion d’un « autre daimôn ». Les ressemblances constatées marquent des interactions impor­tantes parmi les disciples de Socrate désireux de s’adonner à une écriture « consolatrice » après la perte du maître.

12L’ouvrage contient encore une bibliographie des sources et des notes biographiques sur les auteurs. Enfin, une série d’index constituent des outils précieux pour guider les lecteurs vers les intérêts plus pointus dans cet ensemble de commentaires abondants sur les divers textes où figure l’intriguant daimonionsêmeion de Socrate, finalement aussi atopon que le philosophe lui-même.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aikaterini Lefka, « Destrée Pierre, Smith Nicolas D. (éds), Socrates’ Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy », Kernos [En ligne], 20 | 2007, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://kernos.revues.org/362

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