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Chronique des activités scientifiques
Revue des livres
1. Comptes rendus et notices bibliographiques

Giovanni Casadio, Patricia A. Johnston (ed.), Mystic Cults in Magna Graecia

Ilaria Battiloro
p. 462-465
Référence(s) :

Giovanni Casadio, Johnston Patricia A. (ed.), Mystic Cults in Magna Graecia, Austin, University of Texas Press, 2009. 1 vol. 16 × 23,5 cm, xv + 372 p. ISBN : 978–0–292–71902–6.

Texte intégral

1Il volume collettaneo presenta diciassette studi raccolti per sezioni tematiche, incentrati su una selezione di culti misterici della Magna Grecia. I contributi costituiscono i proceedings di un simposio sponsorizzato dalla Società Virgiliana e dalla Brandeis University, tenutosi nella Villa Virgiliana di Cuma nel 2002. Il libro è corredato da una eccellente introduzione (p. 1–29), in cui Giovanni Casadio e Patricia A. Johnston, organizzatori del convegno cumano e curatori del volume, offrono una concisa ma efficace sintesi dello stato della ricerca sui culti misterici nel mondo antico, allo scopo di contestualizzare i contributi raccolti debitamente presentati e discussi (p. 20–24). Le sezioni tematiche del volume sono tre: la prima dedicata a Dioniso e Orfeo, la seconda incentrata su Demeter e Isis, ed infine la terza destinata al culto di Mitra. Seguono una bibliografia generale (p. 325–357), un indice generale (p. 359–366), un Index Locorum (p. 367–369) ed un indice degli autori citati (p. 371–372).

  • 1  G. Casadio, “Dioniso italiota: Un dio greco in Italia meridionale,” in Forme di religiosità e trad (...)

2Nel primo contributo del volume, “Dionysus in Campania: Cumae” (p. 33–45), G. Casadio offre nuovi spunti di riflessione sul culto di Dioniso e sulla religiosità orfica a Cuma. L’A. riprende così il più ampio tema del culto dionisiaco in Magna Grecia, su cui ha posto l’accento in un articolo del 1995, in cui esamina le evidenze letterarie e archeologiche del culto di Dioniso in Bruzio, Lucania e Apulia-Calabria1. Come spiegato all’inizio della trattazione, “the place where the most pagan of all the gods of Mediterranean paganism — Dionysus-Bacchus — might have liked to spend his third age, without renouncing his most deeply ingrained habits, can ideally be identified with Campania” (p. 33). In Campania, infatti, il culto di Dioniso è attestato dalla metà del VI secolo a.C. (Cuma) alla metà del V sec. d.C. (Nola). A Cuma troviamo la più antica testimonianza del culto di Dioniso, ovvero la famosa iscrizione databile alla metà del V secolo a.C. che cita il verbo bakcheuesthai. Secondo Casadio, questa iscrizione costituisce la prova indisputabile che “in fifth-century Cumae, as elsewhere in the Greek world in different epochs, individuals of both sexes were customarily allowed to join the family of bakchoi, or sectatores Liberi Patris, by a procedure unknown in its ritual details but intimately familiar to us in its essence through the literary evidence” (p. 36). L’A. prosegue analizzando le testimonianze letterarie che consentono di collegare la pratica cultuale menzionata nell’iscrizione con il culto dionisiaco attestato all’epoca del tiranno Aristodemo Malakos, incentrato su una “ritual realization — by typical Dionysian procedures well known to us through other textual and figurative sources — of an “inverted world” within the sphere of gender roles” (p. 39).

3Il significato dei termini βάκχος e βακχεύειν costituisce l’oggetto del saggio di A.J. San Cristóbal, “The Meaning of βάκχος and βακχεύειν in Orphism” (p. 46–60). Nel contesto dionisiaco i termini si riferiscono allo stato di mistica e catartica esaltazione raggiunto dai seguaci di Dioniso Bacco. Una accezione diversa va invece attribuita ai termini in contesto orfico. Secondo San Cristóbal la violenza implicita nel rituale del bakcheuein, quale è attestata in altri contesti religiosi, va esclusa in contesto orfico. L’orfismo, infatti, rifiutava pratiche cruente: “Orphism, then, is different from other manifestations of Dionysism in that, for Orphics, βακχεύειν is not a transient action, a passing delirium, but a continuous exercise through which one can attain a permanent state of holiness” (p. 51). I βάκχοι si pongono allo stesso livello della divinità venerata, in una unione/identificazione tra divinità e devoto.

4In “New Contributions of Dionysiac Iconography to the History of Religions in Greece and Italy” (p. 61–72), C. Isler-Kerényi analizza l’iconografia di Dioniso quale è attestata sui vasi greci di VII e VI secolo a.C. L’importanza di questi vasi per la ricostruzione della storia del culto di Dioniso sta nel fatto che la datazione degli stessi è molto precisa, il che consente “to establish a connection between the history of the images and the history of religions” (p. 61). L’A. sceglie di prendere in esame i temi iconografici che meglio contribuiscono alla ricostruzione del culto dionisiaco, evidenziando così il ruolo centrale svolto dal dio quale garante della stabilità della polis. Particolare attenzione viene prestata al ruolo giocato da Dioniso nella processione per le nozze di Peleo e Teti (tema che celebra la centralità dell’oikos nel sistema cittadino creato da Solone) quale “guarantor of the stability of the cosmos” e “peace-maker of the Olympic family” (p. 63). A partire dal terzo quarto del VI secolo l’iconografia di Dioniso cambia notevolmente e fornisce indicazioni preziose sui riti connessi al dio del vino, tra cui un rituale che vede protagonisti efebi di Atene ritornati nella città dopo un periodo di allontanamento.

5I contributi di Edmonds e Bernabé sono entrambi incentrati sull’orfismo. Edmonds (“Who Are You? Mythic Narrative and Identity in the “Orphic” Gold Tablets” [p. 73–94]) si sofferma sulle componenti strutturali della narrazione delle tavolette orfiche: l’ostacolo che il defunto si trova a dover fronteggiare, la soluzione fornita dalla tavoletta che consente al defunto di superare l’ostacolo, e infine il risultato ottenuto. In particolare, l’A. analizza tre tavolette campione da Thurii, A1, A2 ed A3. Se in queste tavolette poca attenzione viene prestata alla descrizione della natura dell’ostacolo, centrale risulta invece la dichiarazione della identità del defunto quale soluzione all’ostacolo incontrato: il defunto si proclama puro e appartenente alla progenie degli dei.

6Nell’articolo complementare al saggio di Edmonds (“Imago Inferorum Orphica” [p. 95–130]), A. Bernabé esamina la documentazione testuale e iconografica relativa all’immagine dell’aldilà nella religione orfica. In particolare, l’A. mette in luce le differenze con la rappresentazione del mondo dei morti della religione olimpica. L’aldilà quale ci è descritto nei testi orfici è un luogo sotterraneo retto da Persefone. Dotato di edifici, è diviso in due parti: una strada conduce ad un locus amoenus ed un’altra, per non iniziati, conduce ad un luogo di terrore e punizioni corporali. A differenza di quanto sostenuto da M. Schmidt (“Orfeo e orfismo nella pittura vascolare italiota,” in Orfismo in Magna Grecia. Atti del Quattordicesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto, 6–10 ottobre 1974, Napoli 1975, p. 129), Bernabé ritiene che l’aldilà, quale ci è descritto nei testi orfici, coincida con le rappresentazioni presenti sulla ceramica apula.

7Nell’ultimo articolo della sezione dedicata a Dioniso e all’orfismo (“Putting Your Mouth Where Your Money Is: Eumolpus’ Will, Pasta e Fagioli, and the Fate of the Soul in South Italian Thought from Pythagoras to Ennius” [p. 131–136]), R.D. Griffith esamina il passo di Petronio in cui Eumolpo fa leggere il suo testamento davanti ai suoi eredi, chiedendo loro di mangiare il suo corpo in pubblico quale condizione per accedere all’eredità (Sat. 141). Questo passo del Satyricon costituisce il punto di partenza per discutere le dottrine pitagoriche sulla reincarnazione, che Griffith ritiene originarie dell’Italia meridionale.

8La seconda sezione del volume, dedicata a Demeter e Isis, si apre con il contributo di G. Sfameni Gasparro “Aspects of the Cult of Demeter in Magna Graecia: The ‘Case’ of San Nicola di Albanella” (p. 139–160). Allo scopo di gettare luce su alcuni aspetti del culto di Demeter Thesmophoros in Italia meridionale, l’A. prende in considerazione le evidenze archeologiche dal santuario di San Nicola di Albanella a Posidonia-Paestum. L’analisi delle terrecotte votive consente di ricostruire la natura del culto prestato a San Nicola, che prevedeva una attiva partecipazione di fedeli di sesso maschile (in contrasto con quanto si riscontra nella Grecia continentale). Il caso di San Nicola conferma la varietà e la ricchezza delle forme rituali legate al culto di Demeter, che hanno originato “a dense constellation of cults deeply rooted in the territory that were able to adapt to the various socio-cultural and religious situations of the numerous communities in the Greek world” (p. 156).

9Nel contributo seguente (“Landscape Synchesis: A Demeter Temple in Latium [p. 161–189]) viene preso in esame un piccolo tempio ubicato fuori Roma e dedicato da Erode Attico alle dee Ceres e Ops/Nemesis, in occasione della morte di sua moglie Annia Regilla. Secondo l’A., la dedica di questo tempio costituisce un gesto di synchesis, in cui Erode ricollega se stesso alla dea delle leggi al fine di proclamare la propria innocenza nella morte prematura della moglie.

  • 2  E. Norden, P. Vergilius Maro: Aeneis Buch VI, 3d ed., Leipzig and Berlin, 1926.

10Sulla scia dei contributi di Edmonson e Bernabé, in “The Eleusinian Mysteries and Vergil’s ‘Appearance-of-a-Terrifying-Female-Apparition-in-the-Underworld’ Motif in Aeneid 6” (p. 190–203) R.J. Clark affronta il problema della topografia del mondo dei morti. In particolare l’A. analizza un passo dell’Eneide in cui Enea leva la spada contro le Gorgoni ed altre creature mostruose da lui incontrate nella casa di Pluto (Aen. 6.285–294). Questo passo viene confrontato con altre descrizioni di discesa nel mondo dei morti, che Eduard Norden2 considera influenzate da una descrizione epica ormai perduta della discesa di Eracle Eleusinio nell’aldilà. Secondo Griffith il racconto virgiliano non può, tuttavia, essere associato ai misteri eleusini.

11In “Women and Nymphs at the Grotta Caruso” (p. 204–216) B. MacLachlan si sofferma sulle attività rituali femminili attestate a Grotta Caruso (vicino Locri). Questo sito, infatti, “gives us a unique opportunity to view the centrality of women in Locri, and reveals their participation in areas we routinely associate with men, such as the theater or rituals celebrating a divinized hero” (p. 206). Dall’analisi del deposito votivo di Grotta Caruso si evince il ruolo giocato, oltre che da Persefone, dalle Ninfe, Pan e Dioniso (il cui culto è associato all’Orfismo). Il carattere ctonio del culto locrese è inoltre testimoniato dalla presenza dell’eroe locale Euthymos su alcune placche in terracotta rinvenute nel sito.

12Il contributo successivo, “Great Royal Spouse Who Protects Her Brother Osiris”: Isis in the Isaeum at Pompeii” (p. 217–234), esamina il ruolo di Iside e Osiride nel pantheon romano. F. Brenk sottolinea la differenza tra Roma, in cui nel II secolo d.C. Osiride era una divinità di primaria importanza, e Pompei, in cui, al contrario, è Iside ad essere “the predominant divinity” (p. 217), come dimostrano i materiali provenienti dal tempio di Iside, che è uno dei primi edifici ad essere restaurati a Pompei dopo il terremoto del 62 d.C. L’A. ritiene che tale differenza vada attribuita alla immagine rivestita dalle due divinità agli occhi degli imperatori: se il tempio di Pompei “would have originally […] fit into the religious, social, and political currents of the Augustan age” (p. 219), Domiziano privilegiò invece per ragioni politiche il culto di Osiride.

13Il culto di Iside in Italia meridionale costituisce l’oggetto anche del saggio seguente, “Aegyptiaca from Cumae: New Evidence for Isis Cult in Campania: Site and Materials” (p. 235–250). Il direttore degli scavi di Cuma, P. Caputo, presenta una breve sintesi dei risultati delle indagini svolte nel sito, che hanno rivelato la presenza di un complesso dotato di piscina da identificarsi con un Isaeum. L’analisi dei materiali rinvenuti corrobora la tesi secondo la quale il culto egiziano era praticato a Cuma e l’edificio menzionato era appunto dedicato a Iside.

14Nell’ultimo articolo dedicato al culto di Demeter ed Isis, P.A. Johnston analizza le attestazioni dei culti misterici nelle Georgiche virgiliane (“The Mystery Cults and Vergil’s Georgics”[p. 251–273]). A differenza di quanto si riscontra nell’Eneide, infatti, nelle Georgiche troviamo una serie di riferimenti a culti egiziani ed isiaci. I riferimenti all’Egitto contenuti nell’Eneide hanno invece un tono generalmente negativo, atteggiamento probabilmente dovuto alla visione che Augusto doveva avere dell’Egitto all’indomani degli eventi bellici di Azio.

15L’ultima, e più breve, sezione del volume è dedicata al culto di Mitra e si compone di tre contributi. I primi due sono entrambi incentrati sul Mithraeum di Capua Vetere. Nel primo articolo (“The Amor and Psyche Relief in the Mithraeum of Capua Vetere: An Exceptional Case of Graeco-Roman Syncretism or an Ordinary Instance of Human Cognition?” [p. 277–289]), L.H. Martin, applicando le teorie del cognitivismo agli studi sul Mitraismo, pone l’accento sulla natura sincretistica del culto di Mitra, testimoniata dal rilievo di Amor e Psyche rinvenuto nel Mithraeum di Capua Vetere, “the only known presence of these popular Greek figures in a sanctuary devoted to the Roman deity Mithras” (p. 277). Diversi elementi aiutano a rilevare come i rituali legati a questo culto si differenzino notevolmente a seconda del luogo in cui il culto è praticato.

16Il contributo di R. Gordon, intitolato “The Mithraic Body: The Example of the Capua Mithraeum” (p. 290–313), presenta una analisi accurata degli affreschi del Mithraeum capuano allo scopo di gettare luce sulle partiche iniziatiche del culto di Mitra. In particolare, l’A. analizza le iconografie degli iniziati quali sono attestate negli affreschi capuani e istituisce un parallelo tra le figure degli iniziati degli affreschi analizzati e le raffigurazioni dei martiri cristiani.

17Chiude la sezione dedicata al Mitraismo il saggio di F. Palmer “Why the Shoulder?: A Study of the Placement of the Wound in the Mithraic Tauroctony” (p. 314–323). Il tema del contributo è forse l’aspetto più studiato del culto di Mitra, ovvero la tauroctonia. L’A., tuttavia, si sofferma sugli aspetti più ‘tecnici’ del sacrificio e in particolare sulla ferita inferta alla spalla del toro (piuttosto che alla gola, come comunemente attestato nel sacrificio animale nel mondo antico). La spalla del toro compare anche in scene diverse dalla tauroctonia, per esempio nella scena in cui Mitra minaccia Helios con la zampa anteriore dell’animale come se fosse una clava. Secondo l’A., la zampa del toro diviene “a symbol of Mithras’ superiority over the other god” (p. 317). Tale simbolismo trova origine nella mitologia egiziana. Questo dato porta l’A. ad interpretare la scena di tauroctonia come “the initial stroke of the knife in the process of dismembering the bull’s leg” (p. 322).

18L’opera curata da Casadio e Johnston, che raccoglie i contributi di un considerevole ventaglio di studiosi diversi per scuola e interessi, rispetta certamente l’intenzione dei curatori di “contribute new insights” (p. 20) alla ricerca nel campo dei culti misterici in Italia meridionale. Il merito principale del volume è nella varietà di approcci metodologici e tematiche affrontate. Inoltre, la presenza di numerosi saggi che offrono nuovi spunti di riflessione per ricerche future sui culti misterici nel mondo antico fa del volume un’opera indispensabile a quanti si occupano di “mystery religions” e di religione antica in generale.

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Notes

1  G. Casadio, “Dioniso italiota: Un dio greco in Italia meridionale,” in Forme di religiosità e tradizioni sapienziali in Magna Grecia, Pisa/Roma, 1995, p. 79–107.

2  E. Norden, P. Vergilius Maro: Aeneis Buch VI, 3d ed., Leipzig and Berlin, 1926.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ilaria Battiloro, « Giovanni Casadio, Patricia A. Johnston (ed.), Mystic Cults in Magna Graecia », Kernos, 27 | 2014, 462-465.

Référence électronique

Ilaria Battiloro, « Giovanni Casadio, Patricia A. Johnston (ed.), Mystic Cults in Magna Graecia », Kernos [En ligne], 27 | 2014, mis en ligne le 12 novembre 2014, consulté le 23 juin 2017. URL : http://kernos.revues.org/2240

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Auteur

Ilaria Battiloro

Mount Allison University

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