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Notes
Paru sous le titre PGM VII, 1-148, ce texte a été repris par Maltomini (1995), p. 107-122 dont nous suivons l’édition ainsi que la datation (p. 1071), cf. Betz (1986), p. 118-119. Preisendanz (1973-19742) II, p. 1, fait remonter le papyrus au iiie s. et Kenyon (1893), p. 83-115 le situe au iiie/ive s. de notre ère. Voir aussi Betz (1986), p. 118-119.
Dans les recettes « magiques » à objectifs variés, contenues dans le Papyrus de Londres 121 (= PGM VII), une place importante est réservée aux procédés visant à une révélation divine, notamment aux rituels de divination au moyen d’une lampe.
Concernant la formation du mot Ὁμηρομαντεῖον, cf. PGM VII, 1009 (ὀνειρομαντεῖον) ainsi que Karanika (2011), p. 25810.
Pour P.Oxy 3831 et P.Bon. 3+4, voir Sivirianou (1989), p. 44-48, Maltomini (1991), p. 147-150, n° 77 et surtout Maltomini (1995), p. 107-122. Cf. Karanika (2011), p. 19812. C’est au texte restitué par Maltomini (1995), p. 111-118 (cité par la suite comme Homeromanteion) que nous renvoyons tout au long de la présente étude.
Stoholski (2007), p. 69-95, Collins (2008a), p. 211-236 et (2008b), p. 104-131 ainsi que Suarez (2011), p. 107-118.
Voir surtout van der Horst (1998), p. 163 et passim, cf. note 12.
Ussher (1997), p. 305, cf. Ussher (1999), p. v, voir note suivante.
Karanika (2011), p. 255-277.
Certes, la divination pratiquée dans un contexte privé ne représente pas une nouveauté (par exemple, infra p. 177). Pendant l’antiquité tardive, ce qui paraît influer sur les pratiques divinatoires est la recherche accrue des moyens de contact avec le divin de la part de l’individu; sur la distinction entre « locative » et « utopian vision of the world » éclairant ce changement, voir Smith (1978), p. 101-103, (1995), p. 13-27, (2003), p. 21-36. Cf. Johnston (2001), p. 103 et (2009), p. 152.
Frankfurter (1998), p. 179-184. Cf. id. (2000), p. 182 et surtout (2005), p. 233-254. Quant au croisement plus général entre pratiques « magiques » et rituels privés, voir Durich Gauthier – Prescendi (2008), p. 112-115 et Faraone (2008), p. 18 et suiv.
Sur les Sibylles et leurs oracles, voir entre autres Parke (1988) et Lightfoot (2007).
Sur les Sortes Astrampsychi, voir surtout Stewart (2001). Cf. Frankfurter (1998), p. 179-184, Potter (1994), p. 24-26, Brashear (1995), p. 207-237, van der Horst (1998), p. 165-167.
Dans le cadre de la bibliomancie, la sélection au hasard d’une phrase, d’un vers ou d’un passage peut se pratiquer au moyen de l’ouverture spontanée du livre ou alors être associée à la cléromancie, voir Lane Fox (1997), p. 221-224, Potter (1994), p. 23-29, Frankfurter (1998), p. 179-184, van der Horst (1998), p. 143-174. Les procédures oraculaires impliquant le lancé de dés/osselets et le recours à une liste de réponses sont surtout attestées par quelques inscriptions de l’Asie Mineure, datées du iie et du iiie s. de notre ère : Heinevetter (1912), Graf (2005), p. 51-97 et Nollé (2007), p. 19-279.
La version du texte transmise par P. Oxy 3831 – intitulée ἀκινάκης, « sabre » – comprend non seulement ce protocole d’emploi, mais aussi une énumération des jours du mois et des moments de la journée – aube, midi, soir – propices à la consultation, voir Sivirianou (1989), p. 45-46. Dans le papyrus de Londres, un tableau analogue (PGM VII, 155-167) suit une courte incantation intercalée dont le sujet est complètement différent.
Sur les Sortes Vergilianae, voir entre autres Katz (1994), p. 245-258.
Placés aussi sous la surveillance d’Apollon et d’Hermès, les oracles alphabétiques dirigent le questionneur vers la réponse (d’habitude un trimètre iambique) correspondant à la lettre qu’il a tirée au sort. Voir entre autres Brixhe, Hodot (1988), p. 140-148, Nollé (2007), p. 223-279.
L’ἐποποιία, « divination par des vers épiques », fait partie de l’expérience magique à laquelle désire accéder le praticien, selon PGM I, 328-333 : περὶ μαντείας, περὶ ἐποποιίας (…) περὶ πάντων ὅσων ἐστὶν ἐν τῇ μαγικῇ ἐμπειρίᾳ.
Plus particulièrement en Égypte une grande partie de la population hellénophone devait son éducation aux textes homériques. Voir Schwendner (2002), p. 112-114, Cribiore (1996), p. 46-51, 175-284 et (2005), p. 140-143, 194-197.
Dans l’Antiquité tardive, notamment dans les cercles néo-platoniciens, Homère était considéré comme un être divin. Voir surtout Lamberton (1986), p. 1-43 et van der Horst (1998), p. 159-163.
Pour les termes désignant la critique allégorique (ὑπόνοιαι, ἀλληγορίαι, αἰνίγματα) et leur rapport à la divination, voir Struck (2005), p. 147-165.
Voir Hésiode, Théogonie, 25 avec West (1966), p. 167-169. Pour le statut du poète, voir entre autres Detienne (1994), p. 49-70 et Nagy (1990), p. 56-64.
Nous n’envisageons pas ici le problème de la distinction entre oracles historiques et littéraires. Voir Parke – Wormell (1956), p. xxx, cf. McLeod (1961), p. 317-325 et Nieto Ibáñez (1988), p. 33-46.
Concernant l’invention de l’hexamètre dactylique, attribué à Apollon lui-même ou à sa première Pythie, Phimonoê, voir entre autres Lamberton (1986), p. 17852.
Aristophane, La Paix, 1089, Ὅνπερ (sc. χρησμόν) κάλλιστον δήπου πεποίηκεν Ὅμηρος, voir la suite du texte jusqu’au vers 1098. Cf. van der Horst (1998), p. 172 et Flower (2008), p. 60-64 et 80-84. Dans Les Cavaliers, 997-1099, le verbe utilisé pour l’émission des oracles est χρησμωιδεῖν,« émettre des oracles », tandis que dans les Oiseaux, 980-989 il est question des βυβλία χρησμῶν.
van der Horst (1998), p. 163, cite des témoignages irréfutables : celui de Cassius Dio, LXXIX, 8, 6 et 40, 3 à propos d’un oracle de Zeus Bélos qui livrait des prophéties sous la forme de vers homériques; et celui du Ps.-Plutarque, De Homero II, 218, 4, καὶ χρῶνται μέν τινες πρὸς μαντείαν τοῖς ἔπεσιν αὐτοῦ.
Plutarque, De Pythiae Oraculis 25 (407C), cf. de van der Horst (1998), p. 160-161 et 16385.
Sur le rapport plus général entre incantations et poésie en hexamètres, voir entre autres Versnel (1995), p. 122-125, Faraone (2000), p. 195-214 et (2011), p. 191-203. Concernant les vers homériques utilisés comme incantations, voir Heim (1892), p. 514-520, cf. supra, note 5. Voir aussi Flower (2008), p. 70 ainsi que Collins (2008a), p. 226-227 sur le rapport entre oracle et incantation. L’exemple très connu de l’oracle pseudo-homérique d’Alexandre d’Abounoteichos, cité par Lucien, Alexandre, 36 est discuté, entre autres, par Perdrizet (2003), p. 62-66 et Busine (2005), p. 178.
Homeromanteion, 183/ςαγ (cité par la suite comme Homeromant.) = Iliade V, 127, ἀχλὺν δ᾽ αὖ τοι ἀπ᾽ ὀφθαλμῶν ἕλον ἣ πρὶν ἐπῆεν, « J’écarte aussi de tes yeux le nuage qui jusqu’ici les recouvrait »; le vers était employé comme une incantation pour le mal des yeux, voir Versnel (1995), p. 122-125, Collins (2008a), p. 229-231.
Homeromant., a-e.
Anthologie Palatine : IX, 361, 381, 382, cf. Hunger (1978), p. 99.
Voir la liste des vers communs (39 au total) chez Karanika (2011), p. 269, n. 46.
Homère, Iliade XXI, 111, ἔσσεται ἢ ἠὼς ἢ δείλη ἢ μέσον ἦμαρ, trouvé en tant que Homeromanteion,13/αγα ainsi que Homerocentones Eudociae, 492 (Ussher). Karanika (2011), p. 269 en donne d’autres exemples comme celui de l’Iliade, I, 212, ὦδε γὰρ ἐξερέω, τὸ δὲ καὶ τετελεσμένον ἔσται (répété ailleurs dans l’Iliade, par ex. VIII, 401), qui correspond à Homeromant., 209/ςεε ainsi qu’aux Homerocent.,488 et 1258. En ce qui concerne le contenu du vers, cf. l’expression analogue Homeromant., 62/βεβ. Sur les scènes de révélation de l’Iliade faisant intervenir non seulement des devins, mais aussi d’autres héros, voir Lamberton (1986), p. 2-3.
Prédiction de Théoclymène : Homerocent., 1648, 2254 (= Odyssée, XX, 350), 2006 (= XX, 357) et Homeromant., 37/βαα (= XX, 355); prédiction d’Ulysse-mendiant par rapport à son propre retour : Homerocent., 426 (= XIV, 160) et Homeromant., 33/αςγ (= XIV, 161) et 26/αεβ (= XIV, 162). Autres passages exploités par les deux œuvres : l’épisode de la promesse de Zeus à Thétis (Iliade I, 518-530), voir Homeromant., 6/αας (= I, 524) et Homerocent., 891 (= I, 523); les paroles d’Hermès adressées à Priam (Iliade, XXIV, 362-371), voir Homeromant., 147/εαγ et 1/ααα= XXIV, 363 et 369) et Homerocent., 1585 (= XXIV, 365); la réponse d’Athéna à la prière de Diomède (Iliade V, 124-132), voir Homeromant., 2/ααβ et 183/ςαγ (= V, 124 et 127) et Homerocent., 910 (= V, 127), cf. Homerocent., 1701.
Sur les anthologies gnomiques (gnomologia), voir Barns (1950), p. 126-136. En ce qui concerne, plus particulièrement, les sentences dans la poésie homérique, voir Fernandez Delgado (1982), p. 151-173 et Lardinois (1997), p. 213-234.
Homère, Iliade, III, 41 = Odyssée, XI, 358 et XX 316, καί κε τὸ βουλοίμην, καί κεν πολὺ κέρδιον εἴη; le vers se trouve en Homeromant., 19/αδα ainsi qu’en Homerocent., 189.
Homère, Odyssée XI, 427, ὧς οὐκ αἰνότ[ερον καὶ κύ]ντερον ἄλλο γυναικός : Homeromant., 150/εας et Homerocent., 81, 1803.
Homeromant., 23/αδε = Odyssée XVII, 66. Sur le verbe βυσσοδομεύειν, voir Scholia in Odysseam (scholia vetera) IV, 676 et Apollonius Soph., Lexicon Homericum, 53, 15. Certes, parmi les critères susmentionnés plusieurs peuvent être pertinents pour expliquer la coïncidence de certains vers. Voir, par exemple, Iliade XX, 495 χείλεα μέν τ᾽ ἐδίην· ὑπερῴην δ᾽ οὐκ ἐδίηνεν : Homeromant. 159/εγγ et Homerocent., 1890 où la valeur proverbiale est associée à l’emploi du mot obscur ὑπερῴη, voir Souda s.v. (Adler).
Pour la parenté entre oracles et poésie gnomique qui puisent l’un comme l’autre dans la sagesse orale des proverbes et dans les énigmes, voir Parke – Wormell (1956), p. xxxii-xxxiii, Fernández Delgado (1986), p. 18 et passim. Cf. Lightfoot (2007), p. 192-202 et Lopez-Ruiz (2010), p. 59-83 qui abordent ce sujet, le premier en rapport avec les Oracula Sibyllina, la seconde à propos de la Théogonie d’Hésiode. Sur les liens des sept sages avec la divination apollinienne, voir Martin (1993), p. 121-124.
Ces collections, constituées pour associer enseignement de la lecture, assimilation des lettres et valeur morale du contenu, rappellent les oracles alphabétiques. VoirLiapis (2002), p. 48-49.
Dans l’Odyssée ces vers se suivent :XIV, 161-162. (Ulysse à Eumée) = XIX, 306-307 (Ulysse à Pénélope), « ce lykabas-ci–τοῦδ᾽ αὐτοῦ λυκάβαντος – tandis qu’un mois finit et un autre commence », cf. infra, note 57.
Homeromant., 1/ααα et 152/εββ = Iliade XXIV, 369 = Odyssée XXI, 133 et XVI, 72; cité par des érudits comme Cicéron (ad Atticum, II, 9, 6), ce vers a connu une longue carrière, voir Schwendner (2002), p. 109-110, cf. infra, note 61.
Cf. Karanika (2011), p. 272-273.
Ce sont les paroles adressées par Artémis à son frère, Iliade XXI, 474. Concernant ce ton malpoli dans les oracles de Delphes, voir Parke – Wormell (1956), p. xxv. Pour ne citer qu’un exemple fameux, voir Parke – Wormell, p. 24-25, nos 54 et 55 : « Crésus, Lydien efféminé – ποδαβρέ – et complètement puéril – μέγα νήπιε ».
De même que la présence de sentences, l’occurrence de mots difficiles et d’expressions obscures (comme λυκάβας ou λάϊνος χιτών) conjugue les deux critères de sélection que nous venons de mentionner, à savoir la citation autonome et le style oraculaire; voir Parke – Wormell (1956), p. xxiii-xxiv et Fontenrose (1978), p. 59-87, 236-237, Fernandez Delgado (1986), p. 18. Concernant l’emploi de mots comme αἴνιγμα et αἰνίσσεσθαι pour désigner la parole oraculaire, voir Struck (2005), p. 147-165.
Voir entre autres Detienne (1994), p. 99-103.
Homeromant., 6/αας (κεφαλῇ ἐπινεύσομαι-πεποίθῃς), 8/αββ (ἅλιος), 52/βγδ (ψευστήσεις), 56/βδβ (τελευτήσω τε καὶ ἔρξω), 57/βδγ (ἅλιον-ἄτέλεστον), 58/βδδ (ὀψιτέλεστον), 62/βεβ (κρανέω-τετελεσμένον), 75/γαγ (νέμεσις), 81/γβγ (ἐτήτυμον), 82/γβδ (οὐ πεφυγμένον), 88/γγδ (τελευτᾷ), 124/δγδ (οἰωνός), 130/δδδ (σημαίνειν), 149/εαε (μοῖρα) 167/εδε (τελεῖ, ἀπέτισεν), 169/εεα (πότμος), 180/εςς (ἀνένευε), 192/ςβς (κῆρα) 208/ςεδ (ἀληθείην καταλέξω), 215/ςςε (κρυπτάδια) etc.
Nagy (2002), p. 141-50.
Concernant les devins homériques, voir Di Sacco Franco (2000), p. 35-46.
Les trois premiers vers (Homeromant., a-e) sont en effet tirés de la prière de Glaucos après la mort de Sarpédon : Iliade XVI, 414-416.
Iliade I, 37-47. Cette prière est intégrée dans une des recettes des « papyrus magiques » à but divinatoire, PGM VI, 30-31 et 36-38.
Remarquons que la Lycie historique était connue pour des pratiques divinatoires mettant en jeu des listes oraculaires analogues à celle de l’Oracle… : Cicéron, De divinatione I, 25. Cf. Graf (2005), p. 51-97 et Lebrun (1990), p. 187-188, 190-194.
La localisation de la Lycie troyenne n’est pas facile. Sur les deux régions désignées par ce toponyme, voir Gerhenson (1991), p. 14-15.
Homère, Iliade IV, 101, εὔχεο δ᾽ Ἀπόλλωνι λυκηγενέϊ κλυτοτόξῳ = Homeromant., 113/δαε. Ce vers s’associe au suivant (Homeromant., 114/δας) par le mot λύκοι qui fait écho à (Ἀπόλλωνι) λυκηγενέϊ.
Il s’agit de l’interprétation la plus plausible d’un point de vue linguistique. En Grèce ancienne, Apollon Lykeios semble surtout concerné par l’éducation des jeunes hommes, ce qui n’empêche pas le rapprochement de l’épithète avec d’autres traditions, où le dieu apparaît comme « tueur de loups », voir Gerhenson (1991), p. 11-12, Mainoldi (1984). p. 23 et suiv.
Pour ces rapprochements en général tardifs, voir surtout Macrobe, Saturnalia, I, 17, 36 qui puise dans des sources stoïciennes. Cf. Gerhenson (1991), 18-19 et Graf (2009), p. 120-124.
Voir Zografou (2008), p. 65-67.
Il s’agit de la prédiction concernant le retour d’Ulysse, citée en αςγ, voir supra, note 40. Sur les précisions calendaires et rituelles par rapport au retour d’Ulysse, voir Austin (1975), p. 239-253, Auffarth (1991) et Detienne (1998), p. 260115.
Homère, Odyssée I, 174.
Athéna est l’énonciatrice du vers/oracle dans 18 cas; elle en est destinataire dans 5 cas. Zeus ne prend la parole que 7 fois et Apollon une seule, même si son nom est mentionné explicitement à deux reprises (Homeromant., 113/δαε et 206/ςεβ).
Pour la cléromancie en tant que domaine hermaïque, voir surtout Grottanelli (2000), p. 155-197, cf. Graf (1995), p. 73-76 qui signale que dans le domaine de la cléromancie, Hermès s’associe parfois à Apollon, dans un rôle de médiateur, ce qui rappelle le partage décrit dans Hymne Homérique à Hermès, 550-566.
Le vers est cité deux fois dans l’Oracle… : Homeromant., 1/ααα et 152/εββ = Iliade XXIV, 369 = Odyssée XXI, 133 et XVI, 72. Son contexte homérique le plus intéressant à nos yeux serait celui du voyage nocturne de Priam vers les nefs des Achéens. Envoyé par Zeus, Hermès, sous l’aspect d’un jeune homme mortel, avertit le vieux roi des dangers auxquels il s’expose : il risque de ne pas pouvoir se défendre tout seul. Le conseil donné paraît répondre à l’appel de la prière qui le précède.
Athéna n’est pas sans rapport avec la cléromancie, puisque selon un auteur du iie s. de notre ère, Zenobius le Sophiste V, 75, 5-8, elle a inventé elle-même cette pratique – τὴν διὰ τῶν ψήφων μαντικήν –, mais « Zeus voulant favoriser Apollon, l’a rendue fausse ». Bouché-Leclercq (2003), p. 544 évoque entre autres une série de vases représentant des guerriers en train de jeter des galets aux pieds d’une Athéna armée. Bien que contestée, l’hypothèse selon laquelle nous aurions affaire à un rite divinatoire a été reprise récemment par Alvar Nuño (2006), p. 15-32.
Concernant ce rapport conflictuel, voir Graf (2009), p. 9-14 ainsi que Wathelet (1995), p. 167-169. Athéna est clairement du côté des Achéens et le montre en intervenant directement à la mêlée : elle donne un conseil malin à Pandaros, trompe Hector, ravit la raison des Troyens etc.
Lorsqu’Apollon fait sauter le fouet des mains de Diomède, Athéna le lui rend, (XXIII, 383-390). Elle encourage le héros à attaquer Enée, mais Apollon intervient pour éloigner le blessé et repousser loin Diomède (V, 431-446). Dans la Dolonie, la déesse retient Diomède pour le protéger, quand Apollon s’aperçoit de ce qui se passe dans le camp des Thraces (X, 507-522).
Wathelet (1989), p. 220, cf. p. 218-219 (sur des caractéristiques hermaïques de Dolon).
Le nom désigne tant le fils de Tydée que celui d’Arès, un roi thrace qui nourrissait les cavales anthropophages, voir Wathelet (1989), p. 216-217.
Iliade V, 127 correspondant à la combinaison ςαγ. Sur le dévoilement de Diomède et la valeur symbolique (incantatoire ou oraculaire) du vers en question, voir Boyancé (1993), p. 126-128, Lamberton (1986), p. 178-179.
Pausanias II, 24, 2-3. Sur Athéna Oxyderkes, voir Robertson (1996), p. 408-416, Piérart (1996), p. 177-183 et Billot (1997-1998), p. 28-39.
Phérécyde 3F97 Jacoby, cf. Ibycos, fr. 294 Page : Tydée implore la déesse de rendre son fils immortel. Il s’agit d’une histoire issue probablement de la Thébaïde, voir Severyns (1928), p. 219-220, cf. Piérart (1996), p. 186-187.
Pindare, Néméennes X, 12-13, Διομηδέα δ΄ἄβροτον ξανθά ποτε Γλαυκῶπις ἔθηκε θεόν.
Athéna va jusqu’à faire chuter Sthénélos, le cocher de Diomède et prendre sa place. Comme le remarque Wathelet (1995), p. 168-169 : « son attitude est d’autant plus remarquable que le rôle du cocher est dans l’Iliade une fonction socialement inférieure ».
Iliade V, 129-132 et 825-863. Signalons que dans l’exégèse allégorique d’Homère ces deux divinités sont parfois présentées comme des puissances néfastes, équivalentes l’une à la fureur de la guerre, l’autre à celle l’éros respectivement, voir Buffière (1973), p. 297-306.
Diomède s’attaque à Apollon qui protège Enée : Iliade V, 432-442.
Il s’agit des vers Iliade X, 193, 564, 523, 572 ainsi que V, 385 qui proviennent du discours de Dioné consolant sa fille blessée par Diomède. Voir le tableau de Stoholski (2007), p. 88, cf. supra note 5.
PGM IV, 471-473 et 820-823 ainsi que 833-834 – intitulé « charme pour obtenir des amis ». Ces mêmes vers sont repris plus bas, dans une recette intitulée τρίστιχος Ὁμήρου πάρεδρος (PGM IV, 2315-2140).
Sur ce point, nous trouvons intéressante l’analyse de Stoholski (2007), p. 80-91 qui souligne la façon ambiguë dont le héros est considéré dans l’antiquité : à la fois comme l’élu des dieux et comme un θεομάχος impie; l’auteur conclut que dans les « papyrus magiques » la figure du héros fonctionne comme « the archetype … for the mortal and his interactions with the gods… » (p. 87).
Selon une hypothèse formulée récemment par Suárez de la Torre (2011), p. 540-541, l’ensemble des vers de la Dolonie cités dans les « papyrus magiques » proviendraient d’une collection d’incantations tirées exclusivement de ce chant de l’Iliade.
Pour la « poétique d’embuscade », voir Dué – Ebbott (2010), p. 31-87.
Voir Wathelet (1989), p. 213-231; cf. l’interprétation par Piccaluga (1980), p. 237-258 de l’épisode où Glaucos échange ses armes contre celles de Diomède.
En ce qui concerne la préférence pour les six premiers chants de l’Iliade en général, voir Cribiore (2005), p. 194-195; quant à l’importance du chant V voir id., p. 52, n. 44 et 195, n. 46 ainsi que Cribiore (1996), n° 340. La réponse de Glaucos à Diomède (Iliade VI, 145-211) doit sa popularité à la fameuse comparaison entre les générations humaines et les feuilles, voir Cribiore (1994), p. 1-8.
Cribiore (2005), p. 52, n. 44.
Scholia in Iliadem, 10, 0b, 1-2 Erbse, φασὶ τὴν ῥαψῳδίαν ὑφ’ Ὁμήρου ἰδίᾳ τετάχθαι καὶ μὴ εἶναι μέρος τῆς Ἰλιάδος, ὑπὸ δὲ Πεισιστράτου τετάχθαι εἰς τὴν ποίησιν (T). Utilisée comme argument contre l’authenticité de la Dolonie, cette remarque ne met pourtant en doute ni son origine homérique ni son ancienneté; voir Dué – Ebbott (2010), p. 3-29.
Sur les historiolae, brefs récits fonctionnant comme des paradigmes ayant un pouvoir magique, voir, entre autres, Frankfurter (1995), p. 457-476 et Faraone (1998), p. 284.
C’est la « référentialité traditionnelle » des poèmes homériques, concernant tant leur forme que leur contenu, qui nous paraît être à la base de leur grand pouvoir évocateur – voir Foley (1991), passim. Or, les éléments linguistiques ou thématiques d’un seul vers se trouvent souvent enveloppés d’une telle « aura de sens » que celui-ci fonctionne de façon analogue à une historiola. Quant à la prise en compte de telles allusions lapidaires par le monde érudit au début de l’époque impériale, nous renvoyons à la collection de Mythographus Homericus, conservée dans les Scholia-D ainsi que dans certains textes sur papyrus : chacun des récits abrégés – ἱστορίαι –, rapportés par l’auteur anonyme de ce commentaire est rattaché à un vers (ou à la partie d’un vers) homérique fonctionnant comme une entrée. Il est intéressant que parmi les vers homériques cités et commentés de la sorte, certains se retrouvent dans les papyrus magiques : Iliade XXIV, 607 = Homeromant., 121/δγα ainsi que Iliade V, 385 = PGM IV, 830. Voir Rossum-Steenbeek (1998), p. 85-118.
Pour le rapport entre Ulysse et Apollon, voir Detienne 1998, p. 41-61, Mαρωνιτης (1999), p. 213-228, Gartziou (à paraître).
Iliade X, 477. D’une façon ironique le mot φύξις « fuite » évoque, entre autres, Apollon Φύξιος, voir Gershenson (1991), p. 19.
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