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Manteia. Pratiques et imaginaire de la divination grecque antique

Un oracle homérique de l’Antiquité tardive

Un livre-miniature à usage oraculaire
Athanassia Zografou
p. 173-190

Résumés

La présente étude propose une lecture « à la verticale » des vers homériques composant l’Ὁμηρομαντεῖον du Papyrus de Londres 121, au-delà du mode d’emploi interactif selon lequel fonctionne ce texte. Outre le recours à un stock de vers homériques circulant de façon relativement autonome dans le monde érudit, l’étude des critères de sélection des vers composant ce passage révèle un effort conscient d’y reproduire les caractéristiques de la littérature oraculaire : caractère gnomique ou proverbial, obscurité, ton instructif et offensant, etc. Tirés des discours des dieux ou de leurs élus, ces vers/oracles introduisent le questionneur dans une relation intime avec le divin tout en lui proposant des modèles de comportement moyennant les figures de Diomède ou d’Ulysse. Or, dans l’Oracle…, tout comme dans l’Iliade, Diomède paraît en quête d’un juste équilibre entre les maîtres du jeu, à savoir Athéna et Apollon.

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Texte intégral

Je tiens à remercier A. Alexakis, Chr. Faraone, A. Gartziou, et I. Perysinakis pour leurs suggestions précieuses.

  • 1  Paru sous le titre PGM VII, 1-148, ce texte a été repris par Maltomini (1995), p. 107-122 dont nou (...)
  • 2  Dans les recettes « magiques » à objectifs variés, contenues dans le Papyrus de Londres 121 (= PGM(...)
  • 3  Concernant la formation du mot Ὁμηρομαντεῖον, cf. PGM VII, 1009 (ὀνειρομαντεῖον) ainsi que Karanik (...)
  • 4  Pour P.Oxy 3831 et P.Bon. 3+4, voir Sivirianou (1989), p. 44-48, Maltomini (1991), p. 147-150, n°  (...)
  • 5  Stoholski (2007), p. 69-95, Collins (2008a), p. 211-236 et (2008b), p. 104-131 ainsi que Suarez (2 (...)
  • 6  Voir surtout van der Horst (1998), p. 163 et passim, cf. note 12.
  • 7 Ussher (1997), p. 305, cf. Ussher (1999), p. v, voir note suivante.
  • 8 Karanika (2011), p. 255-277.

1Le Papyrus de Londres 121, daté entre le ive et le ve siècle de notre ère, nous réserve une surprise dès le début de sa lecture1. Contrairement au reste du contenu, constitué de recettes rituelles à caractère fort syncrétique2, le texte commence par un passage intitulé Ὁμηρομαντεῖον, composé presque exclusivement de vers homériques3.  La restitution de ces lignes par Franco Maltomini, effectuée à l’aide d’autres témoignages papyrologiques, permet de lire la quasi-totalité des 216 vers homériques qui composent cet oracle ainsi qu’une brève prière qui le précède, constituée elle aussi en grande partie d’hexamètres tirés de l’œuvre d’Homère4. Jusqu’à présent, ce passage n’a été le plus souvent que briè­vement mentionné dans les études spécialisées, intéressées plutôt par le pouvoir incantatoire des hexamètres homériques que par leur usage divinatoire5. Mis en parallèle avec les livres des Sortes6, il a été en outre rapproché des centons byzan­tins7, notamment dans une étude étendue d’Andromache Karanika qui propose récemment certaines clés de lecture tout en mettant l’accent sur l’aspect perfor­matif du texte8.

2Notre étude insistera sur les critères de sélection des 216 vers qui composent l’Oracle…, dans le but d’explorer la conception de la divination qui y est exprimée, ainsi que le potentiel divinatoire de la poésie homérique, tel qu’il est mis en valeur par la religiosité et l’érudition de l’Antiquité tardive.

1. Le livre et le dé : des tableaux mantiques aux « livres sacrés »

  • 9  Certes, la divination pratiquée dans un contexte privé ne représente pas une nouveauté (par exempl (...)
  • 10  Frankfurter (1998), p. 179-184. Cf. id. (2000), p. 182 et surtout (2005), p. 233-254. Quant au cro (...)
  • 11  Sur les Sibylles et leurs oracles, voir entre autres Parke (1988) et Lightfoot (2007).
  • 12  Sur les Sortes Astrampsychi, voir surtout Stewart (2001). Cf. Frankfurter (1998), p. 179-184, Pott (...)

3La création de ce texte insolite s’inscrit dans la vogue des pratiques divinatoires des premiers siècles de l’ère chrétienne : des consultations privées dési­gnaient des voies de communication avec le divin, tels les rêves cultivés et les oracles préétablis diffusés par écrit, permettant de se dispenser des visites aux sanctuaires oraculaires9. La tendance à adapter les rituels officiels aux exigences des individus se manifeste également dans les recettes des « papyrus magiques », auxquels s’apparente par cet aspect l’Oracle…, malgré son contenu étonnamment grec10. Contrairement aux textes conçus dès l’origine comme des oracles, tels les Oracula Sibyllina11 et les Sortes Astrampsychi12, le contenu de l’Oracle… provient d’une œuvre d’autorité composée dans un but autre que la divination, bien que considérée comme inspirée. Arrachés à une composition poétique majeure, les vers de l’Oracle… renvoient donc à leur contexte initial, dont l’évocation dépen­dait de l’érudition du consultant, éventuellement aidé par un spécialiste χρησμο­λόγος.

  • 13  Dans le cadre de la bibliomancie, la sélection au hasard d’une phrase, d’un vers ou d’un passage p (...)
  • 14  La version du texte transmise par P. Oxy 3831 – intitulée ἀκινάκης, « sabre » – comprend non seule (...)

4La mantique au moyen d’oracles préétablis était couramment associée à la cléromancie, aussi bien dans le cadre d’un site oraculaire officiel que dans celui d’une consultation privée13. Or, dans l’Oracle… la réponse est indiquée par lot; le protocole de consultation de ce texte, exposé en détail dans un papyrus d’Oxyrhynchus, prescrit de chercher la combinaison de nombres fournie par un triple lancé de dés parmi celles qui précèdent chacun des 216 vers, constituées de trois lettres de l’alphabet équivalant aux chiffres 1 à 614.

  • 15  Sur les Sortes Vergilianae, voir entre autres Katz (1994), p. 245-258.
  • 16  Placés aussi sous la surveillance d’Apollon et d’Hermès, les oracles alphabétiques dirigent le que (...)

5Ainsi, au lieu des paires questions-réponses contenues dans les Sortes Astrampsychi, l’Oracle… ne propose que des réponses aux questions formulées mentalement, ou alors une orientation générale à adopter dans la vie courante. Si la source épique de l’Oracle… le rapproche des Sortes Virgilianae15, sa longueur relativement limitée, les réponses monostiques qu’il suggère, ainsi que l’acrostiche créé par les cinq premiers hexamètres, évoquent les oracles alphabétiques, à savoir des tableaux constitués de vingt-quatre vers oraculaires ordonnés de façon à ce que les initiales du premier mot, lues verticalement, correspondent à l’alphabet16. Ce rapport est mis davantage en évidence par l’emploi, dans le cadre de la consultation de l’Oracle…, de dés à chiffres symbolisés par des lettres, mais aussi par la correspondance entre les chants homériques et les lettres de l’alphabet.

2. Homère : « Bible des Grecs » et matériel de construction

2.1. Le statut de la poésie homérique

  • 17  L’ἐποποιία, « divination par des vers épiques », fait partie de l’expérience magique à laquelle dé (...)

6En dehors de la brève invocation à Apollon restituée par F. Maltomini, notre texte n’a aucune remarque introductive, fictive ou réelle, son origine homérique immédiatement reconnaissable étant sans doute estimée suffisante comme recommandation. Seule la phrase de clôture : τέλος ἔχει τῶν ἐπῶν Ὁμηρομαντείου ἐπ᾽ ἀγαθῷ, « voici la fin des vers de l’oracle d’Homère; puisse-t-il t’aider « reprend emphatiquement le titre éloquent du passage17.

  • 18  Plus particulièrement en Égypte une grande partie de la population hellénophone devait son éducati (...)
  • 19  Dans l’Antiquité tardive, notamment dans les cercles néo-platoniciens, Homère était considéré comm (...)
  • 20  Pour les termes désignant la critique allégorique (ὑπόνοιαι, ἀλληγορίαι, αἰνίγματα) et leur rappor (...)

7Il est impossible de s’étendre, dans le cadre restreint de cette étude, sur le statut exceptionnel de la poésie homérique tout au long de l’Antiquité18. Poète par excellence, Homère a fini par acquérir un statut divin pendant l’Antiquité tardive, notamment dans les cercles néoplatoniciens19. La longue tradition de critique et d’interprétation philosophique du texte homérique a doté d’une allure mystique son autorité archaïque. À l’époque de l’Oracle…, les vers ou passages de l’Iliade et de l’Odyssée, systématiquement cités et discutés par les érudits, généraient mille réflexions sur leur ὑπόνοια, « sens caché », ce qui en faisait des vers divinatoires par excellence20.

8Deux aspects de la poésie homérique sont particulièrement pertinents au sein de notre étude : les citations infinies qui ont permis de recontextualiser le texte tout en le chargeant de nouveaux sens ainsi que son vieux rapport à la littérature oraculaire.

  • 21  Voir Hésiode, Théogonie, 25 avec West (1966), p. 167-169. Pour le statut du poète, voir entre autr (...)
  • 22  Nous n’envisageons pas ici le problème de la distinction entre oracles historiques et littéraires. (...)
  • 23  Concernant l’invention de l’hexamètre dactylique, attribué à Apollon lui-même ou à sa première Pyt (...)
  • 24  Aristophane, La Paix, 1089, Ὅνπερ (sc. χρησμόν) κάλλιστον δήπου πεποίηκεν Ὅμηρος, voir la suite du (...)

9Le recours au vocabulaire, aux formules et à la métrique homériques pour la rédaction des oracles est fondé sur une tradition grecque très ancienne qui associe étroitement le statut du devin à celui du poète21. Comme le confirme le recueil de H.W. Parke et D.E.W. Wormell22, les oracles en vers étaient en général écrits en hexamètres dans un vocabulaire homérique23, d’où, d’ailleurs, les parodies d’Aristophane. Ainsi l’oracle présenté dans la Paix (421 av. J.-C.), composé d’expressions homériques plutôt que vers entiers, fait probablement allusion à l’emploi divinatoire de cette épopée24.

  • 25  van der Horst (1998), p. 163, cite des témoignages irréfutables : celui de Cassius Dio, LXXIX, 8, (...)
  • 26  Plutarque, De Pythiae Oraculis 25 (407C), cf. de van der Horst (1998), p. 160-161 et 16385.

10Des témoignages plus récents ne laissent aucun doute quant à cette pratique, tant dans certains sanctuaires que dans un cadre privé25. Selon Plutarque, une des raisons pour lesquelles les oracles ne sont plus livrés en hexamètres à son époque est leur imitation dans les livres oraculaires où une réponse était obtenue « par lot »26.

  • 27  Sur le rapport plus général entre incantations et poésie en hexamètres, voir entre autres Versnel (...)
  • 28  Homeromanteion, 183/ςαγ (cité par la suite comme Homeromant.) = Iliade V, 127, ἀχλὺν δ᾽ αὖ τοι ἀπ᾽ (...)
  • 29  Homeromant., a-e.

11Remarquons ici que, de même qu’un bon chresmologue était censé interpréter les signes divins en faveur de l’intéressé, un oracle pouvait constituer non seulement une prédiction, mais aussi une action effective dans le sens souhaité par le consultant. Or, l’emploi d’oracles recopiés ou gravés dans un but prophylactique montre que les limites entre le rôle divinatoire et la valeur incantatoire des hexamètres homériques sont loin d’être étanches27. Parmi les 216 vers de l’Oracle…, il y en a au moins un qui était employé comme une incantation28, tandis que la petite prière à Apollon au début du texte associe la révélation de l’avenir à une influence favorable sur ce qu’il réserve : tracassé par ses problè­mes κῆδος , le praticien demande une prédiction non seulement vraie ἐτήτυμον , mais aussi bénéfique et désirable - ὅττι μάλιστ΄ἐθέλω και μοι φίλον ἔπλετο θυμῷ29.

2.2 Le Centon d’Eudocie

  • 30  Anthologie Palatine : IX, 361, 381, 382, cf. Hunger (1978), p. 99.

12Le remploi de vers tirés d’Homère comme « matériaux de construction » non seulement pour des parodies, mais aussi pour des œuvres poétiques traitant de sujets tout autres, paraît très populaire à partir de l’époque hellénistique, comme en témoigne une série de poèmes de l’Anthologie Palatine30.

  • 31  Voir la liste des vers communs (39 au total) chez Karanika (2011), p. 269, n. 46.

13La confrontation entre l’Oracle… et le centon byzantin le plus long que nous connaissions parmi ceux du ve siècle de notre ère, à savoir celui de l’impératrice Eudocie, composé de 24000 vers homériques, montre que les deux textes puisent souvent dans les mêmes passages de l’Iliade et de l’Odyssée : ils peuvent en effet employer les mêmes vers ou des vers avoisinants31.

14Certes, cette coïncidence est due en partie à la dimension apocalyptique de deux œuvres : bien que le centon d’Eudocie ne soit pas destiné à un usage oraculaire, son contenu la vie et les miracles du Christ touche aux réalités divines et à leur révélation aux humains.

  • 32  Homère, Iliade XXI, 111, ἔσσεται ἢ ἠὼς ἢ δείλη ἢ μέσον ἦμαρ, trouvé en tant que Homeromanteion,13/ (...)
  • 33  Prédiction de Théoclymène : Homerocent., 1648, 2254 (= Odyssée, XX, 350), 2006 (= XX, 357) et Home (...)

15Ainsi trouvons-nous en réponse au total αγα d’un triple lancé de dés le vers tiré du discours d’Achille visualisant sa propre mort, (« un matin viendra, soit un soir, soit un midi »), qui réapparaît dans l’œuvre d’Eudocie dans un contexte apocalyptique concernant la résurrection du Christ32. La présence de vers tirés d’un même passage homérique, par exemple de la prédiction noire du devin apollinien Théoclymène ou de la prophétie d’Ulysse-mendiant dans l’Odyssée, s’explique parfois de manière analogue33.

  • 34  Sur les anthologies gnomiques (gnomologia), voir Barns (1950), p. 126-136. En ce qui concerne, plu (...)
  • 35  Homère, Iliade, III, 41 = Odyssée, XI, 358 et XX 316, καί κε τὸ βουλοίμην, καί κεν πολὺ κέρδιον εἴ (...)
  • 36  Homère, Odyssée XI, 427, ὧς οὐκ αἰνότ[ερον καὶ κύ]ντερον ἄλλο γυναικός : Homeromant., 150/εας et H (...)

16D’autres coïncidences peuvent être attribuées à la valeur de logotype ou au caractère gnomique/proverbial34 de certaines propositions citées souvent par des auteurs anciens pour structurer un discours et pour lui offrir de l’autorité : « que j’eusse aimé cela et que cela eût mieux valu »35 ou « rien de plus terrible et de plus impudent que la femme »36.

  • 37  Homeromant., 23/αδε = Odyssée XVII, 66. Sur le verbe βυσσοδομεύειν, voir Scholia in Odysseam (scho (...)

17Un dernier critère de sélection des « matières premières », commun au centon d’Eudocie et à l’Oracle, nous paraît être la présence de mots difficiles assurant au vers qui les contenait une longue carrière dans les scholies et les lexiques homériques : « en prononçant de belles paroles, tandis qu’au fond de leurs cœurs, ils méditaient βυσσοδόμευον de mauvais dessins »37. Signalons enfin que certains épisodes homériques particulièrement populaires pendant l’Antiquité, comme la supplication de Thétis, la réprimande de Paris par Hector, le thrène d’Andromaque étaient susceptibles d’être dépouillés lors de la composition de pastiches.

18En somme, l’analyse du fonds homérique commun à l’Oracle… et au centon d’Eudocie mène à une série des constatations. D’abord, le choix fréquent de paroles prononcées par des personnages homériques dotés d’une dimension prophétique plus ou moins évidente est conforme à l’intention révélatrice des deux œuvres. Ces dernières puisent parfois dans la célèbre épopée par l’intermédiaire d’un « stock homérique » circulant de façon relativement autonome dans le monde des érudits : expressions obscures, vers contenant des mots rares, jugements de valeur générale, passages systématiquement lus et étudiés.

  • 38  Pour la parenté entre oracles et poésie gnomique qui puisent l’un comme l’autre dans la sagesse or (...)
  • 39  Ces collections, constituées pour associer enseignement de la lecture, assimilation des lettres et (...)

19Cependant, l’occurrence de sentences et de proverbes dans les deux textes ne s’explique pas seulement par la popularité des collections de sentences qui faisaient connaître Homère à cette époque, mais aussi par le lien entre poésie didactique/gnomique et littérature oraculaire38. La parenté entre les oracles « alphabétiques » déjà évoqués et les collections à caractère protreptique comprenant 24 γνῶμαι monostiques, classées par ordre alphabétique des initiales, est significative à ce propos39.

3. Un discours méta-prophétique

  • 40  Dans l’Odyssée ces vers se suivent :XIV, 161-162. (Ulysse à Eumée) = XIX, 306-307 (Ulysse à Pénélo (...)
  • 41  Homeromant., 1/ααα et 152/εββ = Iliade XXIV, 369 = Odyssée XXI, 133 et XVI, 72; cité par des érudi (...)

20On perçoit dans l’Oracle… un effort évident de reproduire un discours portant les traits du genre « oraculaire » reconnus de longue date. En témoigne, d’abord, la récurrence de deux types de vers, déjà mentionnés à propos de la ressemblance avec le centon d’Eudocie : (i) ceux qui ont une valeur prophétique déjà dans l’épopée. Ceux qui correspondent aux combinaisons αεβ et αςγ, par exemple,prédisent le retour d’Ulysse40 : « ce lykabas-ci – τοῦδ᾽ αὐτοῦ λυκάβαντος – tandis qu’un mois finit et un autre commence » et (ii) ceux qui ont un caractère gnomique ou proverbial propre à un oracle, comme le tout premier vers de notre liste homérique (ααα)41.

  • 42  Cf. Karanika (2011), p. 272-273.
  • 43  Ce sont les paroles adressées par Artémis à son frère, Iliade XXI, 474. Concernant ce ton malpoli (...)
  • 44  De même que la présence de sentences, l’occurrence de mots difficiles et d’expressions obscures (c (...)

21Le temps et le mode grammaticaux des verbes (futur, optatif, impératif) sont aussi propres à un discours instructif qui se réfère à l’avenir42. On trouve en outre dans ce texte plusieurs autres caractéristiques du style et de la langue des oracles, telles les négations et les adresses grossières exprimant du mépris. Le vers δβς en est un exemple typique : « Pauvre sot ! - νηπύτιε - Pourquoi as-tu un arc s’il ne te sert à rien »43. Par ailleurs, à l’obscurité des vers, majoritairement tirés des discours des personnages homériques sans aucun effort de reformulation, et à l’allure mystérieuse de la langue homérique, s’ajoute le goût pour les mots difficiles et les expressions énigmatiques44.

  • 45  Voir entre autres Detienne (1994), p. 99-103.
  • 46  Homeromant., 6/αας (κεφαλῇ ἐπινεύσομαι-πεποίθῃς), 8/αββ (ἅλιος), 52/βγδ (ψευστήσεις), 56/βδβ (τελε (...)

22Enfin, les nombreux termes désignant le destin remplissent une fonction déictique, puisqu’ils pointent avec insistance l’orientation oraculaire du texte : αἶσα, « destin qui dispense à chacun son lot », νέμεσις, « justice distributive », κήρ, « destin de la mort », πότμος, « ce qui tombe au sort ». D’autres mots et expres­sions, voire vers entiers, se réfèrent à une parole prophétique qui s’accom­plit, mais qui peut aussi tromper les mortels45 : ἐπινεύω, « faire signe d’assentiment/ approuver », τελευτάω et ἔρδω, « accomplir », κρανέω, « réaliser »; mais aussi ψευστέω, « mentir «, ἀγoρεύειν ἐτήτυμον, « dire vrai », ainsi que des adjectifs comme ἄτέλεστον, « inachevé », ὀψιτέλεστον « qui ne s’achèvera que beaucoup plus tard », ἅλιος, « vain »46.

  • 47  Nagy (2002), p. 141-50.

23Rappelons qu’à quelques exceptions près les vers de l’Oracle… sont tirés des discours directs (λόγοι) des personnages homériques. En lançant le dé les intéressés bénéficient alors de bribes de paroles pareilles à des κλήδονες. Si ces discours ont déjà dans leur contexte d’origine un aspect performatif qui les rapproche de la poésie mantique, comme le remarque G. Nagy47, ils se transfor­ment dans l’Oracle… en pures prophéties.

  • 48  Concernant les devins homériques, voir Di Sacco Franco (2000), p. 35-46.

24Parmi les énonciateurs, anonymes dans ce nouveau contexte, des vers de l’Oracle…, nous trouvons très fréquemment des divinités comme Athéna, Héra et Zeus, qui se mêlent à l’action de l’Iliade et de l’Odyssée, ainsi que d’autres comme Iris, chargées de la transmission des messages divins. Thétis, dont la parole est liée au destin d’Achille, est aussi présente. Outre ces êtres immortels censés avoir accès à une connaissance qui dépasse le monde humain, nous ren­controns des héros mortels comme Ulysse, Diomède et Télémaque, qui ont un rapport privilégié avec les dieux, ainsi que des personnages plus ou moins explicitement présentés comme des devins, tels Polydamas et Théoclymène, ou des sages, tels Phoenix et Nestor48.

4. Un Homère de poche ?

  • 49  Les trois premiers vers (Homeromant., a-e) sont en effet tirés de la prière de Glaucos après la mo (...)
  • 50  Iliade I, 37-47. Cette prière est intégrée dans une des recettes des « papyrus magiques » à but di (...)

25La courte prière à Apollon, qui introduit notre texte, remet à ce dieu la présidence de l’« oracle » tout en évoquant son rôle dans le déclenchement de l’action de l’Iliade. L’appel à écouter le praticien à partir du « gras pays de Lycie ou de Troie »se rapproche de celui du Lycien Glaucos49, mais aussi de celui de Chrysès dans le premier chant de l’Iliade50.

  • 51  Remarquons que la Lycie historique était connue pour des pratiques divinatoires mettant en jeu des (...)
  • 52  La localisation de la Lycie troyenne n’est pas facile. Sur les deux régions désignées par ce topon (...)
  • 53  Homère, Iliade IV, 101, εὔχεο δ᾽ Ἀπόλλωνι λυκηγενέϊ κλυτοτόξῳ = Homeromant., 113/δαε. Ce vers s’as (...)

26La mention de la Lycie apparaît, par plusieurs aspects, comme significative. Qu’il s’agisse de la région située en Asie du Nord Ouest, lieu d’origine des soldats guidés par Sarpédon et Glaucos pour apporter renfort aux Troyens51, ou alors de la partie de la Troade qui correspond à la patrie de Pandare, fils de Lycaon52, le toponyme rappelle la place dans la poésie homérique du dieu-protecteur des Troyens et de leurs alliés, parfois archers à l’instar de Pandare. Or, dans l’Iliade, Athéna encourage avec ruse Pandare, qui tient son arc d’Apollon, de tirer une flèche sur Ménélas en priant Apollon Λυκηγενής, « à l’arc brillant ». C’est précisé­ment ce vers qui correspond à la combinaison δαε de l’Oracle53.

  • 54  Il s’agit de l’interprétation la plus plausible d’un point de vue linguistique. En Grèce ancienne, (...)
  • 55  Pour ces rapprochements en général tardifs, voir surtout Macrobe, Saturnalia, I, 17, 36 qui puise (...)
  • 56  Voir Zografou (2008), p. 65-67.
  • 57  Il s’agit de la prédiction concernant le retour d’Ulysse, citée en αςγ, voir supra, note 40. Sur l (...)

27En dehors de l’épopée homérique Apollon est largement connu comme Λύκ(ε)ιος, compris surtout comme « dieu des loups »54, même si les interprétations qui rapprochent l’épithète tant au toponyme de Lycie qu’à une racine λυκ- liée à la lumière ne manquent pas à l’époque romaine55. Les recettes de divina­tion des « papyrus magiques » mettent en jeu l’entrelacement de tous ces thèmes autour des épithètes d’Apollon commençant par λυκ-, avec une insistance parti­culière sur thème de la lumière, si important pour la religiosité syncrétique qui a nourri ces textes56. Outre la petite prière introductive et l’incitation à implorer Apollon Λυκηγενής, donnée en réponse à la combinaison δαε, nous trouvons encore un vers qui renvoie à ces mêmes attributs apolliniens par l’intermédiaire du mot obscur λυκάβας57.

  • 58  Homère, Odyssée I, 174.
  • 59  Athéna est l’énonciatrice du vers/oracle dans 18 cas; elle en est destinataire dans 5 cas. Zeus ne (...)

28La suite de la prière (« et dis-moi vrai, afin que je sache »), reprend les mots employés par Télémaque dans l’Odyssée pour demander à Athéna de lui révéler son identité58. Elle y répondra … avec un doux mensonge : « Je te dirai des choses sincères / Je me vante d’être Mentès… ». Or, cette déesse qui cache son identité sous de multiples déguisements, qui n’hésite pas à malmener les mortels par des conseils parfois trompeurs et qui accompagne de près ses élus sera l’énonciatrice d’un grand nombre de vers/oracles. Diomède, Ulysse et Télémaque seront ses interlocuteurs favoris59.

  • 60  Pour la cléromancie en tant que domaine hermaïque, voir surtout Grottanelli (2000), p. 155-197, cf(...)
  • 61  Le vers est cité deux fois dans l’Oracle… : Homeromant., 1/ααα et 152/εββ = Iliade XXIV, 369 = Ody (...)
  • 62  Athéna n’est pas sans rapport avec la cléromancie, puisque selon un auteur du iie s. de notre ère, (...)

29Dieu présidant à toute méthode cléromantique, Hermès est le premier à « prendre la parole » sans que son nom soit cité60. Pour les connaisseurs du texte homérique, le tout premier vers de l’Oracle…,61 tiré des paroles adressées par Hermès à Priam, évoquait sans doute cette compétence du dieu. Cependant, cette divinité est presque absente du reste de l’Oracle…, contrairement à Athéna dont le rôle est souligné par l’acrostiche composant son nom α θ η ν α, formée par les initiales des cinq premiers vers62.

  • 63  Concernant ce rapport conflictuel, voir Graf (2009), p. 9-14 ainsi que Wathelet (1995), p. 167-169 (...)
  • 64  Lorsqu’Apollon fait sauter le fouet des mains de Diomède, Athéna le lui rend, (XXIII, 383-390). El (...)
  • 65  Wathelet (1989), p. 220, cf. p. 218-219 (sur des caractéristiques hermaïques de Dolon).

30La forte présence de Diomède, l’un des élus de la déesse, dans la première partie du texte, évoque plus particulièrement les rapports du couple Athéna-Apollon63. C’est en effet une sorte de rivalité entre le dieu archer, allié des Lyciens et des Troyens, et la protectrice des Achéens, qui s’exprime entre autres dans l’Iliadeau sujet de ce héros64. Qui plus est, ce guerrier si cher à Athéna massacre systématiquement des Troyens liés à Apollon, dont Pandare, l’archer Lycien, mais aussi Astynoos, Hypérion, Abas, Polyeidos. Dolon, « le rusé » de la Dolonie qui se fait prisonnier d’Ulysse et de Diomède lors de leur expédition nocturne avant d’être tué par ce dernier, s’apparente aussi à Apollon, non seulement par la maîtrise de l’arc, mais aussi par la dépouille de loup gris dont il est revêtu65.

  • 66  Le nom désigne tant le fils de Tydée que celui d’Arès, un roi thrace qui nourrissait les cavales a (...)
  • 67  Iliade V, 127 correspondant à la combinaison ςαγ. Sur le dévoilement de Diomède et la valeur symbo (...)

31Le nom de Diomède, « averti par Zeus » ou « pensée de Zeus »66, est cité dans le deuxième vers de l’Oracle… : « Maintenant combats sans crainte les Troyens, Diomède ». Dans le passage homérique d’origine, Athéna parle au héros sans être déguisée, lui accordant alors une vue miraculeuse qui permet d’apercevoir tout immortel. Ce vers, célèbre pour les interprétations allégoriques qu’il a suscitées, est repris dans l’Oracle… : « J’écarte aussi de tes yeux le nuage que jusqu’ici les recouvrait »67. C’est grâce à cette capacité extraordinaire de vision que Diomède bénéficie d’un autre pouvoir, encore plus exceptionnel, celui de blesser les immortels, d’être θεομάχος.

32Les paroles adressées par Athéna à Diomède dans le deuxième vers de l’oracle s’avèrent programmatiques. On en trouve plusieurs échos ailleurs dans ce texte, lorsque celui-ci renvoie à des passages relatifs de l’Iliade : la réponse courageuse du héros à Sthénélos qui lui conseille d’abdiquer dans le vers αγγ (« j’irai à eux : Pallas Athéné m’interdit la peur »); la blessure d’Arès (βδα); les paroles consolatrices adressées par Dioné à sa fille Aphrodite, blessée par Diomède (εβγ, ςδγ); la promesse du héros de sacrifier à Athéna (δγε); les aventures de la Dolonie (αββ, αβγ, εαδ, ςδβ etc).

  • 68  Pausanias II, 24, 2-3. Sur Athéna Oxyderkes, voir Robertson (1996), p. 408-416, Piérart (1996), p. (...)

33Les rapports entre Athéna, Diomède et Apollon, noués dans le récit homérique et mis en jeu dans l’Oracle…, se reflètent dans les traditions associées aux cultes d’Argos, une ville qui se vantait de posséder le palladion de Troie, volé par Diomède et Ulysse selon un récit posthomérique. Dans le sanctuaire d’Aspis, à proximité d’Apollon Δειραδιώτης, Athéna était honorée en tant qu’Ὀξυδερκής, « à la vue perçante ». Le sanctuaire de la déesse avait été dédié par Diomède, d’après Pausanias « parce que dans un combat devant Troie, elle avait écarté de ses yeux le nuage qui les recouvrait… »68.

  • 69  Phérécyde 3F97 Jacoby, cf. Ibycos, fr. 294 Page : Tydée implore la déesse de rendre son fils immor (...)
  • 70  Pindare, Néméennes X, 12-13, Διομηδέα δ΄ἄβροτον ξανθά ποτε Γλαυκῶπις ἔθηκε θεόν.
  • 71  Athéna va jusqu’à faire chuter Sthénélos, le cocher de Diomède et prendre sa place. Comme le remar (...)
  • 72  Iliade V, 129-132 et 825-863. Signalons que dans l’exégèse allégorique d’Homère ces deux divinités (...)
  • 73  Diomède s’attaque à Apollon qui protège Enée : Iliade V, 432-442.

34Quant à Diomède, d’autres traditions mythiques provenant sans doute du Cycle Thébain vont jusqu’à le hausser au même niveau qu’Athéna et Apollon laissant entendre qu’il a été immortalisé69, ce que confirme d’ailleurs Pindare, dans une ode en l’honneur d’un Argien : « La déesse blonde Yeux-de-Chouette rendit jadis Diomède dieu »70. Il ne serait donc pas exagéré de voir en Diomède un paradigme homérique proposé par l’Oracle… : celui de l’homme qui bénéficie d’une proximité étonnante avec le divin71, qui est constamment secouru par sa déesse tutélaire et qui n’hésite pas à se battre contre des immortels, tels Arès, Aphrodite72 et Apollon73, puisqu’il a été doté d’une vision claire des choses divines. L’embuscade du chant X, épreuve solitaire mise à part la compagnie d’Ulysse, peut être considérée comme la preuve de ce statut exceptionnel.

  • 74 Il s’agit des vers Iliade X, 193, 564, 523, 572 ainsi que V, 385 qui proviennent du discours de Dio (...)
  • 75  PGM IV, 471-473 et 820-823 ainsi que 833-834 – intitulé « charme pour obtenir des amis ». Ces même (...)
  • 76  Sur ce point, nous trouvons intéressante l’analyse de Stoholski (2007), p. 80-91 qui souligne la f (...)
  • 77  Selon une hypothèse formulée récemment par Suárez de la Torre (2011), p. 540-541, l’ensemble des v (...)

35D’autres indices confirment le recours à la Dolonie dans l’objectif d’employer des vers homériques en tant qu’incantations. Parmi les six vers homériques insérés dans le papyrus de Paris, cinq font référence plus ou moins directe à Diomède, dont quatre proviennent plus particulièrement de la Dolonie74. Compte tenu de la personnalité mythique de ce héros déjà décrite, il nous paraît significatif que trois de ces vers apparaissent à proximité d’un long passage intitulé ἀπαθανατισμός, « immortalisation », connu sous le nom de « liturgie de Mithras »75. Sans chercher ici à approfondir les questions de la sélection et de la fonction de ces lignes, nous constatons d’une part la prédisposition de ce héros à intervenir dans les documents « magiques »76, d’autre part la place importante réservée à la Dolonie dans ce même contexte77.

  • 78  Pour la « poétique d’embuscade », voir Dué Ebbott (2010), p. 31-87.
  • 79  Voir Wathelet (1989), p. 213-231; cf. l’interprétation par Piccaluga (1980), p. 237-258 de l’épiso (...)

36Le charme qu’a pu exercer ce récit au sein des papyrus magiques est probablement dû au thème de l’embuscade qui, à la différence de l’affrontement corps à corps, implique action nocturne, stratégies rusées, déguisements et surprises78. Comparée avec raison par les spécialistes à une épreuve initiatique et souvent interprétée dans le cadre d’une quête d’immortalité, cette aventure avait tout pour fasciner les esprits inquiets de l’époque, à la recherche de la vérité révélée par notre Oracle…79.

  • 80  En ce qui concerne la préférence pour les six premiers chants de l’Iliade en général, voir Cribior (...)
  • 81  Cribiore (2005), p. 52, n. 44.
  • 82 Scholia in Iliadem, 10, 0b, 1-2 Erbse, φασὶ τὴν ῥαψῳδίαν ὑφ’ Ὁμήρου ἰδίᾳ τετάχθαι καὶ μὴ εἶναι μέρο (...)

37Si l’aristeia de Diomède occupe une place importante dans l’éducation en Égypte romaine80, la Dolonie n’est pas exclue des exercices scolaires81. Quant à l’opinion exprimée par les anciens, selon laquelle il s’agirait d’un chant homérique composé « à part » et inséré dans l’Iliade par Peisistrate, elle ne fit sans doute qu’augmenter l’aura mystique entourant ce récit82.

Conclusion

38L’étude de l’Oracle… révèle un souci de saisir sur le vif des bribes de conversations entre hommes et dieux. Telle une machine à voyager dans le temps, ce texte parvient à restituer, loin des lieux de culte, une intimité mythique et poétique entre mortels et immortels. Lu non seulement selon le mode « interactif » prescrit par le protocole d’emploi, mais aussi « à la verticale », il révèle toute une réflexion sur la divination, mettant notamment en évidence la dimension divinatoire de la poésie homérique, ainsi que les liens entre littérature oraculaire et littérature parénétique. Qui plus est, il propose au consultant des modèles, tel celui du vaillant Diomède interposé entre un Apollon hautain et menaçant et une Athéna servia­ble et rusée.

  • 83  Sur les historiolae, brefs récits fonctionnant comme des paradigmes ayant un pouvoir magique, voir (...)
  • 84  C’est la « référentialité traditionnelle » des poèmes homériques, concernant tant leur forme que l (...)
  • 85  Pour le rapport entre Ulysse et Apollon, voir Detienne 1998, p. 41-61, Mαρωνιτης (1999), p. 213-22 (...)

39Cela dit, d’autres personnages mythiques peuplent notre oracle, où l’on aperçoit aussi des historiolae en germe83 : Ulysse, Télémaque, Paris, la colère d’Achille, l’accouchement d’Alcmène, le deuil de Niobé84. C’est surtout l’épisode du tir de l’arc à Ithaque (chant XXI de l’Odyssée) qui contrebalance de façon intéressante la présence de Diomède et de la Dolonie par son importance dans l’Oracle…: Ulysse, le partenaire de Diomède également soutenu par Athéna, glisse cette fois sous la peau d’Apollon archer pour une entreprise de meurtre revêtant à nouveau les traits d’une embuscade85.

  • 86  Iliade X, 477. D’une façon ironique le mot φύξις « fuite » évoque, entre autres, Apollon Φύξιος, v (...)

40Dans les limites imposées par la présente étude, nous avons choisi de suivre un seul fil thématique qui se laisse poursuivre jusqu’à la fin du texte et témoigne sans doute d’un choix délibéré de son auteur. Or le vers qui termine l’Oracle… provient encore une fois de la Dolonie : « ne te mets pas en tête que tu puisses échapper, Dolon »86. Le contenu néfaste de cette phrase porte sur la mort imminente du Troyen capturé, tombé dans les mains de Diomède et d’Ulysse. Inextricablement liée à sa propre réalisation, la parole de Diomède qui a le droit de vie et de mort sur le captif a le poids d’une prophétie lourde de conséquences.

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Notes

1  Paru sous le titre PGM VII, 1-148, ce texte a été repris par Maltomini (1995), p. 107-122 dont nous suivons l’édition ainsi que la datation (p. 1071), cf. Betz (1986), p. 118-119. Preisendanz (1973-19742) II, p. 1, fait remonter le papyrus au iiie s. et Kenyon (1893), p. 83-115 le situe au iiie/ive s. de notre ère. Voir aussi Betz (1986), p. 118-119.

2  Dans les recettes « magiques » à objectifs variés, contenues dans le Papyrus de Londres 121 (= PGM VII), une place importante est réservée aux procédés visant à une révélation divine, notamment aux rituels de divination au moyen d’une lampe.

3  Concernant la formation du mot Ὁμηρομαντεῖον, cf. PGM VII, 1009 (ὀνειρομαντεῖον) ainsi que Karanika (2011), p. 25810.

4  Pour P.Oxy 3831 et P.Bon. 3+4, voir Sivirianou (1989), p. 44-48, Maltomini (1991), p. 147-150, n° 77 et surtout Maltomini (1995), p. 107-122. Cf. Karanika (2011), p. 19812. C’est au texte restitué par Maltomini (1995), p. 111-118 (cité par la suite comme Homeromanteion) que nous renvoyons tout au long de la présente étude.

5  Stoholski (2007), p. 69-95, Collins (2008a), p. 211-236 et (2008b), p. 104-131 ainsi que Suarez (2011), p. 107-118.

6  Voir surtout van der Horst (1998), p. 163 et passim, cf. note 12.

7 Ussher (1997), p. 305, cf. Ussher (1999), p. v, voir note suivante.

8 Karanika (2011), p. 255-277.

9  Certes, la divination pratiquée dans un contexte privé ne représente pas une nouveauté (par exemple, infra p. 177). Pendant l’antiquité tardive, ce qui paraît influer sur les pratiques divinatoires est la recherche accrue des moyens de contact avec le divin de la part de l’individu; sur la distinction entre « locative » et « utopian vision of the world » éclairant ce changement, voir Smith (1978), p. 101-103, (1995), p. 13-27, (2003), p. 21-36. Cf. Johnston (2001), p. 103 et (2009), p. 152.

10  Frankfurter (1998), p. 179-184. Cf. id. (2000), p. 182 et surtout (2005), p. 233-254. Quant au croisement plus général entre pratiques « magiques » et rituels privés, voir Durich Gauthier – Prescendi (2008), p. 112-115 et Faraone (2008), p. 18 et suiv.

11  Sur les Sibylles et leurs oracles, voir entre autres Parke (1988) et Lightfoot (2007).

12  Sur les Sortes Astrampsychi, voir surtout Stewart (2001). Cf. Frankfurter (1998), p. 179-184, Potter (1994), p. 24-26, Brashear (1995), p. 207-237, van der Horst (1998), p. 165-167.

13  Dans le cadre de la bibliomancie, la sélection au hasard d’une phrase, d’un vers ou d’un passage peut se pratiquer au moyen de l’ouverture spontanée du livre ou alors être associée à la cléromancie, voir Lane Fox (1997), p. 221-224, Potter (1994), p. 23-29, Frankfurter (1998), p. 179-184, van der Horst (1998), p. 143-174. Les procédures oraculaires impliquant le lancé de dés/osselets et le recours à une liste de réponses sont surtout attestées par quelques inscriptions de l’Asie Mineure, datées du iie et du iiie s. de notre ère : Heinevetter (1912), Graf (2005), p. 51-97 et Nollé (2007), p. 19-279.

14  La version du texte transmise par P. Oxy 3831 – intitulée ἀκινάκης, « sabre » – comprend non seulement ce protocole d’emploi, mais aussi une énumération des jours du mois et des moments de la journée – aube, midi, soir – propices à la consultation, voir Sivirianou (1989), p. 45-46. Dans le papyrus de Londres, un tableau analogue (PGM VII, 155-167) suit une courte incantation intercalée dont le sujet est complètement différent.

15  Sur les Sortes Vergilianae, voir entre autres Katz (1994), p. 245-258.

16  Placés aussi sous la surveillance d’Apollon et d’Hermès, les oracles alphabétiques dirigent le questionneur vers la réponse (d’habitude un trimètre iambique) correspondant à la lettre qu’il a tirée au sort. Voir entre autres Brixhe, Hodot (1988), p. 140-148, Nollé (2007), p. 223-279.

17  L’ἐποποιία, « divination par des vers épiques », fait partie de l’expérience magique à laquelle désire accéder le praticien, selon PGM I, 328-333 : περὶ μαντείας, περὶ ἐποποιίας (…) περὶ πάντων ὅσων ἐστὶν ἐν τῇ μαγικῇ ἐμπειρίᾳ.

18  Plus particulièrement en Égypte une grande partie de la population hellénophone devait son éducation aux textes homériques. Voir Schwendner (2002), p. 112-114, Cribiore (1996), p. 46-51, 175-284 et (2005), p. 140-143, 194-197.

19  Dans l’Antiquité tardive, notamment dans les cercles néo-platoniciens, Homère était considéré comme un être divin. Voir surtout Lamberton (1986), p. 1-43 et van der Horst (1998), p. 159-163.

20  Pour les termes désignant la critique allégorique (ὑπόνοιαι, ἀλληγορίαι, αἰνίγματα) et leur rapport à la divination, voir Struck (2005), p. 147-165.

21  Voir Hésiode, Théogonie, 25 avec West (1966), p. 167-169. Pour le statut du poète, voir entre autres Detienne (1994), p. 49-70 et Nagy (1990), p. 56-64.

22  Nous n’envisageons pas ici le problème de la distinction entre oracles historiques et littéraires. Voir Parke – Wormell (1956), p. xxx, cf. McLeod (1961), p. 317-325 et Nieto Ibáñez (1988), p. 33-46.

23  Concernant l’invention de l’hexamètre dactylique, attribué à Apollon lui-même ou à sa première Pythie, Phimonoê, voir entre autres Lamberton (1986), p. 17852.

24  Aristophane, La Paix, 1089, Ὅνπερ (sc. χρησμόν) κάλλιστον δήπου πεποίηκεν Ὅμηρος, voir la suite du texte jusqu’au vers 1098. Cf. van der Horst (1998), p. 172 et Flower (2008), p. 60-64 et 80-84. Dans Les Cavaliers, 997-1099, le verbe utilisé pour l’émission des oracles est χρησμωιδεῖν,« émettre des oracles », tandis que dans les Oiseaux, 980-989 il est question des βυβλία χρησμῶν.

25  van der Horst (1998), p. 163, cite des témoignages irréfutables : celui de Cassius Dio, LXXIX, 8, 6 et 40, 3 à propos d’un oracle de Zeus Bélos qui livrait des prophéties sous la forme de vers homériques; et celui du Ps.-Plutarque, De Homero II, 218, 4, καὶ χρῶνται μέν τινες πρὸς μαντείαν τοῖς ἔπεσιν αὐτοῦ.

26  Plutarque, De Pythiae Oraculis 25 (407C), cf. de van der Horst (1998), p. 160-161 et 16385.

27  Sur le rapport plus général entre incantations et poésie en hexamètres, voir entre autres Versnel (1995), p. 122-125, Faraone (2000), p. 195-214 et (2011), p. 191-203. Concernant les vers homériques utilisés comme incantations, voir Heim (1892), p. 514-520, cf. supra, note 5. Voir aussi Flower (2008), p. 70 ainsi que Collins (2008a), p. 226-227 sur le rapport entre oracle et incantation. L’exemple très connu de l’oracle pseudo-homérique d’Alexandre d’Abounoteichos, cité par Lucien, Alexandre, 36 est discuté, entre autres, par Perdrizet (2003), p. 62-66 et Busine (2005), p. 178.

28  Homeromanteion, 183/ςαγ (cité par la suite comme Homeromant.) = Iliade V, 127, ἀχλὺν δ᾽ αὖ τοι ἀπ᾽ ὀφθαλμῶν ἕλον ἣ πρὶν ἐπῆεν, « J’écarte aussi de tes yeux le nuage qui jusqu’ici les recouvrait »; le vers était employé comme une incantation pour le mal des yeux, voir Versnel (1995), p. 122-125, Collins (2008a), p. 229-231.

29  Homeromant., a-e.

30  Anthologie Palatine : IX, 361, 381, 382, cf. Hunger (1978), p. 99.

31  Voir la liste des vers communs (39 au total) chez Karanika (2011), p. 269, n. 46.

32  Homère, Iliade XXI, 111, ἔσσεται ἢ ἠὼς ἢ δείλη ἢ μέσον ἦμαρ, trouvé en tant que Homeromanteion,13/αγα ainsi que Homerocentones Eudociae, 492 (Ussher). Karanika (2011), p. 269 en donne d’autres exemples comme celui de l’Iliade, I, 212, ὦδε γὰρ ἐξερέω, τὸ δὲ καὶ τετελεσμένον ἔσται (répété ailleurs dans l’Iliade, par ex. VIII, 401), qui correspond à Homeromant., 209/ςεε ainsi qu’aux Homerocent.,488 et 1258. En ce qui concerne le contenu du vers, cf. l’expression analogue Homeromant., 62/βεβ. Sur les scènes de révélation de l’Iliade faisant intervenir non seulement des devins, mais aussi d’autres héros, voir Lamberton (1986), p. 2-3.

33  Prédiction de Théoclymène : Homerocent., 1648, 2254 (= Odyssée, XX, 350), 2006 (= XX, 357) et Homeromant., 37/βαα (= XX, 355); prédiction d’Ulysse-mendiant par rapport à son propre retour : Homerocent., 426 (= XIV, 160) et Homeromant., 33/αςγ (= XIV, 161) et 26/αεβ (= XIV, 162). Autres passages exploités par les deux œuvres : l’épisode de la promesse de Zeus à Thétis (Iliade I, 518-530), voir Homeromant., 6/αας (= I, 524) et Homerocent., 891 (= I, 523); les paroles d’Hermès adressées à Priam (Iliade, XXIV, 362-371), voir Homeromant., 147/εαγ et 1/ααα= XXIV, 363 et 369) et Homerocent., 1585 (= XXIV, 365); la réponse d’Athéna à la prière de Diomède (Iliade V, 124-132), voir Homeromant., 2/ααβ et 183/ςαγ (= V, 124 et 127) et Homerocent., 910 (= V, 127), cf. Homerocent., 1701.

34  Sur les anthologies gnomiques (gnomologia), voir Barns (1950), p. 126-136. En ce qui concerne, plus particulièrement, les sentences dans la poésie homérique, voir Fernandez Delgado (1982), p. 151-173 et Lardinois (1997), p. 213-234.

35  Homère, Iliade, III, 41 = Odyssée, XI, 358 et XX 316, καί κε τὸ βουλοίμην, καί κεν πολὺ κέρδιον εἴη; le vers se trouve en Homeromant., 19/αδα ainsi qu’en Homerocent., 189.

36  Homère, Odyssée XI, 427, ὧς οὐκ αἰνότ[ερον καὶ κύ]ντερον ἄλλο γυναικός : Homeromant., 150/εας et Homerocent., 81, 1803.

37  Homeromant., 23/αδε = Odyssée XVII, 66. Sur le verbe βυσσοδομεύειν, voir Scholia in Odysseam (scholia vetera) IV, 676 et Apollonius Soph., Lexicon Homericum, 53, 15. Certes, parmi les critères susmentionnés plusieurs peuvent être pertinents pour expliquer la coïncidence de certains vers. Voir, par exemple, Iliade XX, 495 χείλεα μέν τ᾽ ἐδίην·  ὑπερῴην δ᾽ οὐκ ἐδίηνεν : Homeromant. 159/εγγ et Homerocent., 1890 où la valeur proverbiale est associée à l’emploi du mot obscur ὑπερῴη, voir Souda s.v. (Adler).

38  Pour la parenté entre oracles et poésie gnomique qui puisent l’un comme l’autre dans la sagesse orale des proverbes et dans les énigmes, voir Parke – Wormell (1956), p. xxxii-xxxiii, Fernández Delgado (1986), p. 18 et passim. Cf. Lightfoot (2007), p. 192-202 et Lopez-Ruiz (2010), p. 59-83 qui abordent ce sujet, le premier en rapport avec les Oracula Sibyllina, la seconde à propos de la Théogonie d’Hésiode. Sur les liens des sept sages avec la divination apollinienne, voir Martin (1993), p. 121-124.

39  Ces collections, constituées pour associer enseignement de la lecture, assimilation des lettres et valeur morale du contenu, rappellent les oracles alphabétiques. VoirLiapis (2002), p. 48-49.

40  Dans l’Odyssée ces vers se suivent :XIV, 161-162. (Ulysse à Eumée) = XIX, 306-307 (Ulysse à Pénélope), « ce lykabas-ciτοῦδ᾽ αὐτοῦ λυκάβαντος tandis qu’un mois finit et un autre commence », cf. infra, note 57.

41  Homeromant., 1/ααα et 152/εββ = Iliade XXIV, 369 = Odyssée XXI, 133 et XVI, 72; cité par des érudits comme Cicéron (ad Atticum, II, 9, 6), ce vers a connu une longue carrière, voir Schwendner (2002), p. 109-110, cf. infra, note 61.

42  Cf. Karanika (2011), p. 272-273.

43  Ce sont les paroles adressées par Artémis à son frère, Iliade XXI, 474. Concernant ce ton malpoli dans les oracles de Delphes, voir Parke – Wormell (1956), p. xxv. Pour ne citer qu’un exemple fameux, voir Parke – Wormell, p. 24-25, nos 54 et 55 : « Crésus, Lydien efféminé – ποδαβρέ – et complètement puéril – μέγα νήπιε ».

44  De même que la présence de sentences, l’occurrence de mots difficiles et d’expressions obscures (comme λυκάβας ou λάϊνος χιτών) conjugue les deux critères de sélection que nous venons de mentionner, à savoir la citation autonome et le style oraculaire; voir Parke Wormell (1956), p. xxiii-xxiv et Fontenrose (1978), p. 59-87, 236-237, Fernandez Delgado (1986), p. 18. Concernant l’emploi de mots comme αἴνιγμα et αἰνίσσεσθαι pour désigner la parole oraculaire, voir Struck (2005), p. 147-165.

45  Voir entre autres Detienne (1994), p. 99-103.

46  Homeromant., 6/αας (κεφαλῇ ἐπινεύσομαι-πεποίθῃς), 8/αββ (ἅλιος), 52/βγδ (ψευστήσεις), 56/βδβ (τελευτήσω τε καὶ ἔρξω), 57/βδγ (ἅλιον-ἄτέλεστον), 58/βδδ (ὀψιτέλεστον), 62/βεβ (κρανέω-τετελεσμένον), 75/γαγ (νέμεσις), 81/γβγ (ἐτήτυμον), 82/γβδ (οὐ πεφυγμένον), 88/γγδ (τελευτᾷ), 124/δγδ (οἰωνός), 130/δδδ (σημαίνειν), 149/εαε (μοῖρα) 167/εδε (τελεῖ, ἀπέτισεν), 169/εεα (πότμος), 180/εςς (ἀνένευε), 192/ςβς (κῆρα) 208/ςεδ (ἀληθείην καταλέξω), 215/ςςε (κρυπτάδια) etc.

47  Nagy (2002), p. 141-50.

48  Concernant les devins homériques, voir Di Sacco Franco (2000), p. 35-46.

49  Les trois premiers vers (Homeromant., a-e) sont en effet tirés de la prière de Glaucos après la mort de Sarpédon : Iliade XVI, 414-416.

50  Iliade I, 37-47. Cette prière est intégrée dans une des recettes des « papyrus magiques » à but divinatoire, PGM VI, 30-31 et 36-38.

51  Remarquons que la Lycie historique était connue pour des pratiques divinatoires mettant en jeu des listes oraculaires analogues à celle de l’Oracle… : Cicéron, De divinatione I, 25. Cf. Graf (2005), p. 51-97 et Lebrun (1990), p. 187-188, 190-194.

52  La localisation de la Lycie troyenne n’est pas facile. Sur les deux régions désignées par ce toponyme, voir Gerhenson (1991), p. 14-15.

53  Homère, Iliade IV, 101, εὔχεο δ᾽ Ἀπόλλωνι λυκηγενέϊ κλυτοτόξῳ = Homeromant., 113/δαε. Ce vers s’associe au suivant (Homeromant., 114/δας) par le mot λύκοι qui fait écho à (Ἀπόλλωνι) λυκηγενέϊ.

54  Il s’agit de l’interprétation la plus plausible d’un point de vue linguistique. En Grèce ancienne, Apollon Lykeios semble surtout concerné par l’éducation des jeunes hommes, ce qui n’empêche pas le rapprochement de l’épithète avec d’autres traditions, où le dieu apparaît comme « tueur de loups », voir Gerhenson (1991), p. 11-12, Mainoldi (1984). p. 23 et suiv. 

55  Pour ces rapprochements en général tardifs, voir surtout Macrobe, Saturnalia, I, 17, 36 qui puise dans des sources stoïciennes. Cf. Gerhenson (1991), 18-19 et Graf (2009), p. 120-124.

56  Voir Zografou (2008), p. 65-67.

57  Il s’agit de la prédiction concernant le retour d’Ulysse, citée en αςγ, voir supra, note 40. Sur les précisions calendaires et rituelles par rapport au retour d’Ulysse, voir Austin (1975), p. 239-253, Auffarth (1991) et Detienne (1998), p. 260115.

58  Homère, Odyssée I, 174.

59  Athéna est l’énonciatrice du vers/oracle dans 18 cas; elle en est destinataire dans 5 cas. Zeus ne prend la parole que 7 fois et Apollon une seule, même si son nom est mentionné explicitement à deux reprises (Homeromant., 113/δαε et 206/ςεβ).

60  Pour la cléromancie en tant que domaine hermaïque, voir surtout Grottanelli (2000), p. 155-197, cf. Graf (1995), p. 73-76 qui signale que dans le domaine de la cléromancie, Hermès s’associe parfois à Apollon, dans un rôle de médiateur, ce qui rappelle le partage décrit dans Hymne Homérique à Hermès, 550-566.

61  Le vers est cité deux fois dans l’Oracle… : Homeromant., 1/ααα et 152/εββ = Iliade XXIV, 369 = Odyssée XXI, 133 et XVI, 72. Son contexte homérique le plus intéressant à nos yeux serait celui du voyage nocturne de Priam vers les nefs des Achéens. Envoyé par Zeus, Hermès, sous l’aspect d’un jeune homme mortel, avertit le vieux roi des dangers auxquels il s’expose : il risque de ne pas pouvoir se défendre tout seul. Le conseil donné paraît répondre à l’appel de la prière qui le précède.

62  Athéna n’est pas sans rapport avec la cléromancie, puisque selon un auteur du iie s. de notre ère, Zenobius le Sophiste V, 75, 5-8, elle a inventé elle-même cette pratique – τὴν δι τν ψήφων μαντικήν , mais « Zeus voulant favoriser Apollon, l’a rendue fausse ». Bouché-Leclercq (2003), p. 544 évoque entre autres une série de vases représentant des guerriers en train de jeter des galets aux pieds d’une Athéna armée. Bien que contestée, l’hypothèse selon laquelle nous aurions affaire à un rite divinatoire a été reprise récemment par Alvar Nuño (2006), p. 15-32.

63  Concernant ce rapport conflictuel, voir Graf (2009), p. 9-14 ainsi que Wathelet (1995), p. 167-169. Athéna est clairement du côté des Achéens et le montre en intervenant directement à la mêlée : elle donne un conseil malin à Pandaros, trompe Hector, ravit la raison des Troyens etc.

64  Lorsqu’Apollon fait sauter le fouet des mains de Diomède, Athéna le lui rend, (XXIII, 383-390). Elle encourage le héros à attaquer Enée, mais Apollon intervient pour éloigner le blessé et repousser loin Diomède (V, 431-446). Dans la Dolonie, la déesse retient Diomède pour le protéger, quand Apollon s’aperçoit de ce qui se passe dans le camp des Thraces (X, 507-522).

65  Wathelet (1989), p. 220, cf. p. 218-219 (sur des caractéristiques hermaïques de Dolon).

66  Le nom désigne tant le fils de Tydée que celui d’Arès, un roi thrace qui nourrissait les cavales anthropophages, voir Wathelet (1989), p. 216-217.

67  Iliade V, 127 correspondant à la combinaison ςαγ. Sur le dévoilement de Diomède et la valeur symbolique (incantatoire ou oraculaire) du vers en question, voir Boyancé (1993), p. 126-128, Lamberton (1986), p. 178-179.

68  Pausanias II, 24, 2-3. Sur Athéna Oxyderkes, voir Robertson (1996), p. 408-416, Piérart (1996), p. 177-183 et Billot (1997-1998), p. 28-39.

69  Phérécyde 3F97 Jacoby, cf. Ibycos, fr. 294 Page : Tydée implore la déesse de rendre son fils immortel. Il s’agit d’une histoire issue probablement de la Thébaïde, voir Severyns (1928), p. 219-220, cf. Piérart (1996), p. 186-187.

70  Pindare, Néméennes X, 12-13, Διομηδέα δ΄ἄβροτον ξανθά ποτε Γλαυκῶπις ἔθηκε θεόν.

71  Athéna va jusqu’à faire chuter Sthénélos, le cocher de Diomède et prendre sa place. Comme le remarque Wathelet (1995), p. 168-169 : « son attitude est d’autant plus remarquable que le rôle du cocher est dans l’Iliade une fonction socialement inférieure ».

72  Iliade V, 129-132 et 825-863. Signalons que dans l’exégèse allégorique d’Homère ces deux divinités sont parfois présentées comme des puissances néfastes, équivalentes l’une à la fureur de la guerre, l’autre à celle l’éros respectivement, voir Buffière (1973), p. 297-306.

73  Diomède s’attaque à Apollon qui protège Enée : Iliade V, 432-442.

74 Il s’agit des vers Iliade X, 193, 564, 523, 572 ainsi que V, 385 qui proviennent du discours de Dioné consolant sa fille blessée par Diomède. Voir le tableau de Stoholski (2007), p. 88, cf. supra note 5.

75  PGM IV, 471-473 et 820-823 ainsi que 833-834 – intitulé « charme pour obtenir des amis ». Ces mêmes vers sont repris plus bas, dans une recette intitulée τρίστιχος Ὁμήρου πάρεδρος (PGM IV, 2315-2140).

76  Sur ce point, nous trouvons intéressante l’analyse de Stoholski (2007), p. 80-91 qui souligne la façon ambiguë dont le héros est considéré dans l’antiquité : à la fois comme l’élu des dieux et comme un θεομάχος impie; l’auteur conclut que dans les « papyrus magiques » la figure du héros fonctionne comme « the archetype … for the mortal and his interactions with the gods… » (p. 87).

77  Selon une hypothèse formulée récemment par Suárez de la Torre (2011), p. 540-541, l’ensemble des vers de la Dolonie cités dans les « papyrus magiques » proviendraient d’une collec­tion d’incantations tirées exclusivement de ce chant de l’Iliade.

78  Pour la « poétique d’embuscade », voir Dué Ebbott (2010), p. 31-87.

79  Voir Wathelet (1989), p. 213-231; cf. l’interprétation par Piccaluga (1980), p. 237-258 de l’épisode où Glaucos échange ses armes contre celles de Diomède.

80  En ce qui concerne la préférence pour les six premiers chants de l’Iliade en général, voir Cribiore (2005), p. 194-195; quant à l’importance du chant V voir id., p. 52, n. 44 et 195, n. 46 ainsi que Cribiore (1996), n° 340. La réponse de Glaucos à Diomède (Iliade VI, 145-211) doit sa popularité à la fameuse comparaison entre les générations humaines et les feuilles, voir Cribiore (1994), p. 1-8.

81  Cribiore (2005), p. 52, n. 44.

82 Scholia in Iliadem, 10, 0b, 1-2 Erbse, φασὶ τὴν ῥαψῳδίαν ὑφ’ Ὁμήρου ἰδίᾳ τετάχθαι καὶ μὴ εἶναι μέρος τῆς Ἰλιάδος, ὑπὸ δὲ Πεισιστράτου τετάχθαι εἰς τὴν ποίησιν (T). Utilisée comme argument contre l’authenticité de la Dolonie, cette remarque ne met pourtant en doute ni son origine homérique ni son ancienneté; voir Dué Ebbott (2010), p. 3-29.

83  Sur les historiolae, brefs récits fonctionnant comme des paradigmes ayant un pouvoir magique, voir, entre autres, Frankfurter (1995), p. 457-476 et Faraone (1998), p. 284.

84  C’est la « référentialité traditionnelle » des poèmes homériques, concernant tant leur forme que leur contenu, qui nous paraît être à la base de leur grand pouvoir évocateur – voir Foley (1991), passim. Or, les éléments linguistiques ou thématiques d’un seul vers se trouvent souvent enveloppés d’une telle « aura de sens » que celui-ci fonctionne de façon analogue à une historiola. Quant à la prise en compte de telles allusions lapidaires par le monde érudit au début de l’époque impériale, nous renvoyons à la collection de Mythographus Homericus, conservée dans les Scholia-D ainsi que dans certains textes sur papyrus : chacun des récits abrégés – ἱστορίαι –, rapportés par l’auteur anonyme de ce commentaire est rattaché à un vers (ou à la partie d’un vers) homérique fonctionnant comme une entrée. Il est intéressant que parmi les vers homériques cités et commentés de la sorte, certains se retrouvent dans les papyrus magiques : Iliade XXIV, 607 = Homeromant., 121/δγα ainsi que Iliade V, 385 = PGM IV, 830. Voir Rossum-Steenbeek (1998), p. 85-118.

85  Pour le rapport entre Ulysse et Apollon, voir Detienne 1998, p. 41-61, Mαρωνιτης (1999), p. 213-228, Gartziou (à paraître).

86  Iliade X, 477. D’une façon ironique le mot φύξις « fuite » évoque, entre autres, Apollon Φύξιος, voir Gershenson (1991), p. 19.

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Pour citer cet article

Référence papier

Athanassia Zografou, « Un oracle homérique de l’Antiquité tardive », Kernos, 26 | 2013, 173-190.

Référence électronique

Athanassia Zografou, « Un oracle homérique de l’Antiquité tardive », Kernos [En ligne], 26 | 2013, mis en ligne le 31 octobre 2015, consulté le 29 juin 2017. URL : http://kernos.revues.org/2211 ; DOI : 10.4000/kernos.2211

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Auteur

Athanassia Zografou

Université d’Ioannina
Département de Philologie, P.O. Box 1186
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Droits d’auteur

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