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Manteia. Pratiques et imaginaire de la divination grecque antique

Divination et magie

Remarques sur les papyrus grecs de l’Égypte gréco-romaine
Emilio Suárez de la Torre
p. 157-172

Résumés

L’article étudie plusieurs aspects des sortilèges divinatoires des papyrus magiques de l’Égypte romaine. D’abord, il soutient que les limites entre la magie et la divination sont estompées, la divination étant une pratique magique comme les autres. Ensuite, il analyse la complexité des éléments qui configurent ces sortilèges et recettes divinatoires, ainsi que la pratique magique en général : les prêtres et l’activité des temples, les risques d’un entourage hostile, la considération positive de ces prêtres pendant ces siècles en certains milieux, le nouveau profil des « prêtres-lecteurs » et les types de divination pratiqués. Il ajoute quelques remarques à propos des particularités de deux textes complexes, la « Liturgie de Mithra » et la « Kosmopoiia de Leiden ».

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Étude réalisée dans le cadre du Projet de Recherche du MICINN (Espagne), FFI2011-27438. Je remerci (...)

1Depuis l’époque hellénistique, la vie et la culture des Grecs sont soumises à des tensions multiples1. Entre les divers traits qui contribuent à modifier profondément le profil social et culturel de cette époque, je voudrais souligner dans cet article le phénomène de l’interculturalisme ou, si l’on préfère, de la fusion d’éléments culturels. En effet, depuis un certain temps, je me suis engagé dans une recherche qui a pour but de repérer les enjeux du processus de fusion culturelle (pour employer un mot « simple ») qui conduit à l’élaboration de ces extraordinaires documents connus comme ‘papyrus magiques grecs’, auxquels il faut ajouter évidemment les papyrus démotiques si on veut avoir un cadre complet des questions à analyser.

2À quelques exceptions près, quand on aborde l’étude des papyrus magiques, on perçoit, me semble-t-il, une sorte de déformation de l’angle de vue selon que l’analyse est faite par un helléniste ou par un égyptologue : au risque de simplifier, on constate que ces textes sont considérés soit comme une sorte de dérivation de la magie grecque, soit comme un simple « maquillage » de la magie égyptienne, profitant de l’instrument de diffusion qu’est alors devenue la langue grecque. Or, la situation est bien plus complexe. Je pense qu’il faut encore affiner nos analyses pour détecter les procédés qui ont permis d’arriver à la production de ces docu­ments exceptionnels.C’est donc dans cette perspective et ce but que s’inscrivent les remarques qui suivent.

1. Divination, magie et religion

  • 2  La polémique est ancienne; cf. déjà Bouché-Leclercq (20032), p. 32-35, qui défend la séparation, m (...)
  • 3  Sur les nuances qui permettent de différencier ces deux termes (heka et akhou), je renvoie aux con (...)
  • 4 Assmann (2003), p. 73 : « The House of Life was the center of cultural endeavor to preserve and ens (...)
  • 5  La transcription de ce terme dans le domaine anglo-saxon est normalement hry-hb, mais il faut cons (...)
  • 6  En réalité, comme le signale Koenig (1994), p. 20-21, cette désignation correspond en principe à u (...)
  • 7  Fondamentaux à ce propos les travaux de Frankfurter (1997, 1998, 2005).

3Il est indispensable de commencer par la question terminologique. La catégorisation séparée de magie et divination, comme celle de magie et religion, ne se justifient ni dans la perspective égyptienne ni dans celle des Grecs2. D’ailleurs, les pratiques religieuses des Égyptiens présentent des aspects qui, du point de vue des Grecs, sont complètement étrangères à leur ‘commerce’ avec le divin et, par conséquent, peuvent être considérées, pour le moins, comme marginales et à la limite de ce que notre terminologie moderne désigne comme magie (ou même, pour un Grec, comme impiété). Or, il faut partir de l’importance, dans la religion égyptienne, d’un terme (personnifié dans l’iconographie comme une divinité) qui embrasse des aspects qui effacent la dichotomie religion/magie : heka. Tous les dieux et les êtres surnaturels, ainsi que les rois et, dans une certaine mesure, les morts, sont censés le posséder, de la même façon que les divinités, les astres et les morts en état de béatitude détenaient une autre force « magique », appelée akhou3. L’emploi de ces forces était nécessaire pour la préservation de la vie, et de son usage correct dépendait l’existence du monde et même des dieux. Maintes céré­monies religieuses, ordinaires et extraordinaires, comportaient des éléments que les modernes auraient appelés « magiques ». Les traités médicaux présentent un mélange de pratiques plus techniques avec des recommandations susceptibles d’être étiquetées comme magiques. L’usage de pratiques magiques était plus ou moins répandu, mais c’est surtout la pratique institutionnelle qui a donné comme résultat que les temples, et plus concrètement la partie connue comme ‘Maison de Vie’ (Per Ânkh), soient devenus les centres où la tradition de savoir ‘magique’, et de sagesse en général4, s’est conservée tout au long des siècles et que ces connais­sances soient devenues une partie substantielle du bagage intellectuel des prêtres, en l’occurrence les héry-heb5, gr. ἱερογραμματεῖς (« Prêtres-lecteurs »6), lesquels seront à l’époque impériale les principaux responsables de la diffusion des pratiques magiques telles que nous les trouvons dans les papyrus, par un proces­sus « d’adaptation au milieu » qui affecte autant les prêtres que la nature des textes et des pratiques7.

  • 8  Très remarquable pour la fonction de la divination dans la magie est ce que nous lisons dans PGM I (...)
  • 9  En fait, celle-ci s’adapte de façon plus exacte à la réalité de la pratique divinatoire. Johnston (...)
  • 10  Cf. infra. Les traits principaux des prêtres et de leurs fonctions ont été clairement identifiés p (...)

4Il ne s’agit pas de produire un résumé des traits de la magie égyptienne et de les mettre en contraste avec la magie des Grecs et des autres peuples de l’Antiquité, mais plutôt de se concentrer sur la divination8. Le terme est en fait très large et doit être délimité pour cette enquête. La mantique embrasse non seulement la « curiosité » et l’intérêt pour l’avenir (d’une personne, d’un groupe, d’une ville), mais aussi (et surtout), c’est un recours pour résoudre une crise (éga­lement personnelle ou collective), en cherchant la réponse divine et/ou la révéla­tion qui mette fin à l’inquiétude face à l’inconnu. Dans le monde ancien, la divination joue un rôle fondamental, que ce soit dans l’espace publique ou dans la vie privée. Elle présuppose la croyance en la possibilité de communiquer avec le divin par des moyens diversifiés, mais qui recourent, presque sans exception, à des personnes qui sont censées avoir des qualités susceptibles de leur permettre d’établir cette communication (volontairement ou involontairement), ou qui sont en possession des moyens techniques leur ouvrant la voie à la connaissance de l’inconnu. À cette distinction, qui rappelle intentionnellement la dichotomie de Cicéron, s’en ajoute une autre, entre la divination pratiquée dans les sanctuaires et la divination individuelle9. En outre, les réponses divines et/ou les oracles émis par les intermédiaires de la divinité peuvent être réunis par écrit et devenir un instrument polyvalent, tant du point de vue religieux que politique : entre parole et écriture la réponse oraculaire est véhiculée avec une multiplicité d’enjeux. Finalement, et pour ne pas trop élargir cette énumération de traits généraux, on doit souligner l’importance, dans les sociétés anciennes, des professionnels de la divination, que ce soit comme personnel des temples ou des cours royales, ou en tant que divins réputés entourés d’un grand prestige, parfois avec une lignée de famille consolidée10.

2. Les textes des PGM : le miroir d’un monde complexe

  • 11  Un appel à la prudence au moment d’analyser ces textes se justifie par la grande variété qui se ca (...)

5Ces textes reflètent bien la complexité du monde qui les entoure, du point de vue de la culture et des croyances. C’est un monde profondément marqué par le mélange de traditions culturelles à tous les niveaux. Des différents aspects qu’on pourrait identifier, je vais en choisir quelques-uns que je considère comme représentatifs, afin de mieux comprendre le processus de « transculturalité » qui se dégage de ces documents11.

2.1. Contextes, fonction, acteurs

  • 12  À quelques exceptions près (par exemple Leclant [1968]) les études sur la divination en Égypte abo (...)

6La divination en Égypte a des racines anciennes, à en juger par le témoignage des différents textes de toutes les périodes, depuis l’Ancien Empire jusqu’à l’époque hellénistique. L’information qui s’en dégage nous permet de repérer des points de contact et de divergence sous trois aspects : les contextes de la divination, ses acteurs et les modalités de la consultation mantique12.

L’activité des temples

  • 13 Dunand (1997).
  • 14 Ritner (20084), p. 214-220.
  • 15 Ritner (20084), p. 232 : « Combining in himself the roles of composer, compiler, and performer, it (...)
  • 16 Frankfurter (1997).
  • 17 Moyer (2003), p. 72.
  • 18  À quelques exceptions près, naturellement, comme les mouvements prédictifs de la barque d’Osiris ( (...)

7L’évolution de la divination en Égypte est indissociable du fonctionnement des temples et de leur concentration absolue de l’activité religieuse. Il n’y a pas en principe un dieu qui préside à l’activité divinatoire, à l’exception de l’existence ancienne de centres spécifiquement oraculaires, comme celui d’Amon, et de certains développements tardifs, comme la spécialisation oniro-médicale du temple d’Imhotep à Memphis ou l’évolution oraculaire du dieu Bès13. En plus, la divination égyptienne est contrôlée par les prêtres et connaît en principe une orientation plutôt officielle et très souvent ‘politique’. Les réponses connues ont généralement comme destinataires le pharaon, sa famille et leurs fonctionnaires de haut rang. Très fréquemment, les oracles traitent aussi des questions relatives aux prêtres et à leurs familles. Les temples sont le centre habituel où se réalisent les opérations connues comme pH-nTr, lit. « accéder à un dieu », qui n’est qu’un rite de révélation, cherchant normalement la réponse d’une statue divine14. Néanmoins, les consultations privées des oracles, d’une part, et, de l’autre, le recours à des moyens non strictement ‘officiels’ pour avoir des réponses aux inquiétudes les plus diverses revêtent une importance de plus en plus grande. Même pendant la période pharaonique, les héry-hebne se bornaient pas à travail­ler en exclusivité pour le temple, renfermés dans la Maison de Vie : ils consa­craient une partie de leur temps à des affaires privées15. La « privatisation » de la consultation oraculaire est un phénomène progressif, caractérisé par l’apparition de formes alternatives de divination en dehors de la consultation prophétique plus formelle. Les PGM confirment l’importance acquise par le recours privé à la divination, même si les prêtres essaient de maintenir parfois la solennité for­melle des consultations plus institutionnelles. D’ailleurs, les formes de consulta­tion mantique à l’époque tardive se multiplient et on enregistre une remarquable série de « mutations »16, ce qui n’empêche pas la naissance de nouveaux centres oraculaires dédiés aux divinités les plus importantes de cette période. La divina­tion privée est assumée par les prêtres; les traditions oracu­laires « des temples » se mêlent aux méthodes et pratiques privées. Or, les PGM nous révèlent l’effort des héry-heb pour monopoliser ce qu’était la magie (sous ses deux aspects), à cette époque-là, mais qu’ils pratiquent comme simple démonstration du vieil he-ka, y compris la connaissance de ce qui est occulte, c’est-à-dire la divination. Le hiero­grammateus se recycle; la divination (comme la magie) est une « commodity »17, mêlée à d’autres exigences des clients. D’ailleurs, il faut souligner que les prati­ques divinatoires des Égyptiens et des Grecs n’étaient pas trop différentes18. En tout cas, comme on le verra par la suite, la variété de pratiques divinatoires enregistrées dans les papyrus magiques est relativement limitée.

Courir des risques

  • 19  Cf. Ritner (20084), p. 217-220.
  • 20 CTh 9, 16, 4. Pour l’histoire de ces prescriptions vid. Desanti (1990); sur ce texte, p. 147.
  • 21 Pap. Yale inv. 299 (Coll. Youtie I); édité par Paràssoglou (1976); cf. Lewis (1977).

8Il serait très risqué de laisser de côté le contexte historique plus immédiat en ce qui concerne la situation des pratiques magiques et divinatoires dans l’Empire Romain pendant cette période. Les interdictions contre ces pratiques (mais sur­tout contre la consultation oraculaire) se répètent sous le gouvernement de pres­que tous les empereurs19. La très célèbre expression sileat omnibus perpetuo divinandi curiositas de l’édit de 359 de Constance II20 contre les consultations de toutes les espèces possibles de malefici (en l’occurrence, haruspex, mathematicus, hariolus, augur, vates, chaldaeus, magus) connaît un remarquable précédent dans le décret du préfet d’Égypte Q. Aemilius Saturninus en 198-9 (sous le mandat de Septime Sévère), contre ceux qui se « laissent tromper par de nombreuses sortes de divination ».. Il déclare l’interdiction « de cette curiosité dangereuse » (lit. « glissante », « trompeuse » : τῆς ἐπισφαλοῦς ταύτης περιεργίας). Les classes de divination et pratiques proscrites expressis verbis sont : les oracles, les écrits censés avoir été donnés par les dieux et la prétention d’avoir une connaissance des choses supérieure à celle du reste des mortels grâce à des pratiques comme la « procession de statues » (κωμασία) et d’autres sortes semblables de μαγγανεία21. Cette politique d’interdic­tion sera évidemment inutile, mais elle nous permet de comprendre le climat qui entourait parfois la pratique de la consultation divinatoire et le fait que la diffusion de textes tels que les PGM avait une valeur de « résistance » culturelle contre les Romains. Je dis « parfois », parce que l’attraction pour l’activité des « prêtres » égyptiens ne fut pas toujours considérée négativement, à en juger par le succès de quelques-uns de ces personnages, comme on va le voir.

  • 22  Cf. Platon, Leg. 908d, 933a.

9En outre, du point de vue de la méthode, s’interroger sur la divination indépendamment de l’ensemble des opérations magiques n’est pas complètement justifié. Il y a certes des documents dans cet ensemble qui sont purement « divina­toires » (sortes, quelques oracles chrétiens, homeromanteion), mais les papyrus à con­tenu magique proprement dits présentent le traitement de la divination comme un résultat, entre autres, des opérations magiques, dans la lignée des autres avantages résultant de l’efficacité de ces opérations. Très fréquemment, les éléments mantiques sont mis en série avec d’autres composants de l’activité magique : par exemple, une phialomancie aspire surtout à la possibilité de disposer de l’aide et de la révélation d’un dieu pour des finalités diverses (cf. infra). Le décret commenté plus haut montre que, même si les Romains craignaient surtout l’effet des oracles, ils contemplaient cette activité comme une partie de ce qui est décrit péjorativement comme μαγγανεία22.

L’entourage positif

  • 23  Je suis conscient que la question de l’évolution des prêtres et de leurs fonctions pendant la péri (...)

10Les PGM forment un ensemble très représentatif d’une période historique qui connaît, en matière religieuse, des phénomènes changeants et des interactions parfois surprenantes (dans le cadre complexe qui se cache sous le terme de « syn­crétisme »). Dans un monde où des courants religieux proclament le besoin de l’unité avec le divin et les possibilités de révélation divine par plusieurs moyens, où la philosophie s’entremêle à des traditions diverses et devient théosophie, où l’on croit à la possibilité d’animer les statues, où existent des êtres extraordinaires, des theioiandres, qui ressuscitent les morts et font des miracles, où un philosophe doit se défendre d’une accusation de pratiques magiques pernicieuses en démon­trant qu’il connaît bien ces pratiques, et où les poètes se servent de sorcières (une vieille tradition) qui font prophétiser les morts, dans un tel monde, les textes des papyrus magiques ne sont pas un phénomène isolé, mais un exemple extraordinaire d’une autre koiné, qui n’est pas linguistique, mais culturelle et religieuse, avec une nouveauté : elle est la création des Égyptiens « hellénisés », c’est, enfin, le fruit d’un milieu très particulier. C’est aussi le miroir où les prêtres projettent une image telle qu’ils pensaient que les autres voulaient la contempler : ils attiraient le regard de l’autre en montrant ce qu’ils pensaient que les autres voulaient regarder, mais en s’efforçant de garder le profil de leur altérité23.

Les acteurs : remarques sur les « prêtres-lecteurs »

Les ‘anciens’ héry-heb et la tradition prophétique en Égypte24

  • 24  Un traitement plus approfondi de la présence des prêtres dans « l’imaginaire » littéraire égyptien (...)
  • 25  Je renvoie à nouveau aux ouvrages de Sauneron (1998), Frankfurter (1998), Ritner (20084), ainsi qu (...)
  • 26  Je renvoie à l’Introduction de Suárez de la Torre (20022).

11Les témoignages sur les prêtres-lecteurs sont assez abondants25. Un exemple souvent cité est constitué par les récits qui se trouvent dans le Papyrus Westcar, un ensemble de contes du type des Mille et une Nuits. Cette fois ce sont les fils du pharaon Chéops (IVe dynastie) qui racontent des histoires à leur père pour faire partir son ennui. Dans les contes de la partie conservée le rôle décisif est joué par des prêtres-lecteurs et par un ancien doué de pouvoirs extraordinaires : les deux premiers sont capables, respectivement, de donner la vie à un crocodile qui dévore l’amant de la femme infidèle ou de séparer en deux et superposer les eaux d’un fleuve pour récupérer un bijou. L’ancien Djédi a le pouvoir de faire revivre un homme ou animal auquel on aurait fait couper la tête et fait une prédiction sur la dynastie qui régnera en Égypte. Ce pouvoir de prédiction était aussi un trait des prêtres-lecteurs. On peut l’illustrer avec le récit du Pap.Pet. 1116B et le lecteur Néferty qui raconte au pharaon Snéfrou (à sa demande) une longue prophétie aux traits apocalyptiques avec le motif du « roi sauveur qui viendra de l’Orient » dont le texte primitif pouvait remonter à l’an 2000 av. J.-C., ce qui nous donne un exemple de l’extraordinaire antiquité d’une typologie prophétique qui deviendra abondante pendant les époques hellénistique et romaine26.

Les nouveaux hierogrammateis : continuité et renouvellement

  • 27  Je ne soutiens pas pour autant que les formulaires magiques des papyrus ont été composés dans leur (...)

12La capacité d’adaptation et de renouvellement des prêtres-lecteurs a été très remarquable, grâce a leur formidable formation et leur habileté pour maintenir leur status. Ceux qui, devenus magiciens, ont laissé leurs recettes dans les PGM présentent un profil qui illustre très bien les circonstances historiques et sociales des siècles de la domination romaine. Ils sont pleinement ouverts à l’assimilation des éléments qui proviennent des cultures voisines et ils ont parfaitement adapté cet ensemble documentaire aux besoins les plus divers. Ils ne constituent pas une classe isolée dans la « Maison de Vie » et éloignée du monde. Le mouvement se produit dans les deux sens : les gens sont à la recherche des ‘magiciens’ et ceux-ci sont à la recherche du contact avec les centres de pouvoir et de culture27.

  • 28 Smith (1978), p. 172-189; Ritner (1995), p. 335-338; Moyer (2003); (2011), p. 208-273; Sfameni Gasp (...)
  • 29 Met. III, 21-30: Zatchlas intervient au ch. 28.
  • 30  oὐ καθαρῶς ἑλληνίζοντα, 33, 21.
  • 31  Mise à part la description de la scène de transformation des outils domestiques en serviteurs, Euc (...)
  • 32  Cf. Ogden (2007).
  • 33  2441-2621 et 2446-2455.
  • 34  Sur ce personnage on peut consulter l’introduction de Van der Horst (1984).
  • 35  Le fr. 10 Van der Horst (= Porph., De abst. IV, 6-8) nous offre une intéressante classification de (...)
  • 36 En outre, les textes PGM et d’autres récits littéraires grecs nous donnent un profil assez exact de (...)

13Au-delà des possibilités de réalité historique concrète, nous avons un exemple bien connu de la célébrité des magiciens égyptiens en dehors des frontières de l’Égypte. Le personnage nommé Thessalos, protagoniste du récit pseudo-épigraphe qui précède l’ouvrage De virtutibus herbarum, va à la recherche d’un vrai spécialiste qui puisse le faire arriver à la contemplation directe d’un dieu (le pḥ-nṯr égyptien, traduit en σύστασις dans nos papyrus)28. Mais nous avons des exemples non moins célèbres du caractère parfois itinérant de ces prêtres. Rappelons le Zatchlas de la Métamorphose d’Apulée, mentionné dans le récit de Téliphron chez Birrena29, qui ressuscite temporairement un cadavre. Les deux aspects (activité en Égypte et ailleurs) coïncident apparemment dans le Philopseudês de Lucien. Eucratès affirme avoir établi une relation avec Pancratès, maître d’Arignotos, et être devenu pour un court délai un catastrophique « apprenti sorcier ». Ce Pancrates, « qui ne parlait pas purement la langue grecque »30 et qui était doué de pouvoirs extraordinaires, parfaitement en correspondance avec ce que nous lisons dans les textes des papyrus31, pourrait être32 un personnage historique, du temps d’Hadrien, et en tout cas sa proximité avec le Pachrates du PGM IV33 est plus que surprenante. Quoi qu’il en soit, la présence de cette catégorie de prêtres dans la vie publique de l’Empire ne fait aucun doute, comme le montre le cas du prêtre-philosophe (stoïcien) d’Alexandrie Chaerémon34, qui nous donne un exemple d’intellectuel qui ne s’adapte pas précisément au profil qu’il nous présente de la vie contemplative des plus anciens prêtres égyptiens35 (encore moins si l’on accepte son identification avec le précepteur homonyme de Néron)36.

Les modalités

  • 37 À cet égard, il est très significatif que l’œuvre de Pinch (20092) ne contienne aucun chapitre spéc (...)
  • 38 Un résumé des pratiques divinatoires égyptiennes se trouve dans l’article de Leclant (1968). Il réu (...)
  • 39 Suárez de la Torre (2009b). On peut comparer avec la classification de Johnston (2008) :« Seeing it (...)
  • 40  Je renvoie aux analyses et données des œuvres citées supra, n. 37-38.

14La divination dans les textes magiques est sans doute indissociable du reste des pratiques magiques37 et elle présente la même fusion d’éléments interculturels, mais, à mon avis, avec un poids très fort du canevas égyptien qui donne un support aux diverses innovations ou aux concessions aux traditions grecques et d’origines diverses38. On peut classifier les pratiques ‘divinatoires’ qu’on repère dans les PGM de la façon suivante : 1. Communication « directe avec les dieux et les démons ». Celle-ci est susceptible d’être divisée en : (a) vision directe ou bien provoqué grâce à un rite, soit en état de veille soit en dormant, (b) demande de l’envoi d’un rêve divinatoire et (c) une épiphanie provoquée par des moyens ‘techniques’ (lychnomancie, lécanomancie ou phyalomancie); 2. Communication moyennant des intermédiaires (le rôle du ‘medium’); 3. Nécromancie39 . De cet ensemble je voudrais souligner le poids de la tradition égyptienne et de sa vision des rapports entre les hommes et les dieux, entre les vivants et les morts, entre l’homme et la nature. Autant du point de vue général que dans leurs détails précis, on part d’un schéma que, en conservant des traits anciens, continue en vigueur dans l’entourage Égyptien contemporain, comme l’on peut vérifier grâce aux textes démotiques incorporés aux PGM40. Mais il faut remarquer aussi que, par coïncidence typologique ou par la tendance historique à l’assimilation des prati­ques, en raison de contacts culturels et, surtout, de la forte influence grecque pendant la période hellénistique, l’ensemble ne s’éloigne pas trop des pratiques helléniques et que les auteurs compilateurs offrent un résultat qui pourrait être qualifié de koiné mantique.

  • 41  Cf. ci-dessus, n. 30 et 31.

15Parmi les éléments où le poids de la tradition égyptienne est le plus remarquable, on trouve41 :

16(a) La façon de se diriger aux dieux dans les logoi des opérations magiques. Il est très important de constater que, bien que cette divinité puisse être bien identifiée, dans le même texte on aperçoit des oscillations, en consonance avec la tendance à établir parfois des séries de divinités qui embrassent des aspects semblables (par exemple les divinités solaires).

17(b) L’importance des visions oniriques, qui n’est qu’une partie du rôle que les songes jouent dans maints rituels et qui est très cohérente avec la longue tradition de pratique d’incubation médicale ou révélatrice en général. C’est aussi une pratique bien facilement assimilable aux pratiques helléniques.

18(c) Le rôle du monde d’outre-tombe, ou plus exactement du Douat, et les traditions sur la possibilité de communication avec les morts, l’immortalisation par immersion dans le Nil et, encore plus, la familiarité avec la manipulation des cadavres, nous donne une moyenne remarquable de pratiques où les morts sont présents.

19(d) Le recours à une pharmacologie magique de longue tradition.

20(e) L’existence d’une longue tradition hymnique.

21(f) La fabrication d’objets : statues, anneaux, gemmes, phylactères.

22(g) L’emploi du médium.

23Entre les éléments plus purement grecs, en plus de la majorité de ceux qui viennent d’être indiqués, on peut souligner :

24(a) Le poids de certaines traditions mythiques et/ou littéraires (surtout autour d’Apollon).

25(b) Le développement des possibilités d’établissement de liens à travers les traits de certaines divinités, comme, par exemple, Hermès.

2.2. Deux cas particuliers : la « Liturgie de Mithra » et la « Kosmopoiia de Leiden »

  • 42 PGM IV, 475-834. Dieterich (1907), Merkelbach (1992), Betz (2003), Zago (2010), Sfameni Gasparro (2 (...)
  • 43 Betz (2003), p. 37-38.
  • 44 Il y a a trois possibilités pour répéter le message reçu : ou bien accompagné d’un συμμύστης ou en (...)

26En outre, il faut tenir compte des nouveaux développements spirituels résul­tant de la naissance de nouveaux courants. En effet, ces textes constituent un ensemble d’une variété immense : des formulaires très synthétiques et pratiques à côté de quelques parties plus complexes, qui sont le fruit de la complexité des croyances qui s’enregistre depuis l’époque hellénistique. Un exemple remarquable est le long sortilège connu comme Liturgie de Mithra42. C’est un texte extraordinaire, un mélange exceptionnel d’éléments divers autant dans la forme que dans le contenu, destiné à avoir une expérience rituelle d’ἀπαθανατισμός et qui, selon une définition de Betz, nous permet d’apercevoir le commencement de l’hermé­tisme, mais sans être encore chargé des forts composants gnostiques ultérieurs43. En ce qui concerne la divination, insistons sur le fait que, précisément au moment central de la contemplation de Mithra, et lorsque le pratiquant du rite vient d’expérimenter son « immortalisation » et sa « renaissance », le texte accumule des instructions détaillées pour demander au dieu une révélation oraculaire, accompagnée de trois possibilités alternatives de la mener à terme (718-743)44. Au point qu’on pourrait penser que, en réalité, l’expérience complexe de cette recette a pour but une consultation oraculaire directe : c’est-à-dire qu’il s’agit d’une variété du pH-nTr, déguisée en expérience mystique et mystérique, mieux adaptée aux courants de ce temps.

  • 45 PGM XIII, 1-441 et 442-1078. Il s’agit du Pap. Leid. J 395.
  • 46  Les études les plus complètes sur cette cérémonie magique sont celles de Dieterich (1891) et Merke (...)
  • 47  Cf. Suárez de la Torre (2012).

27Non moins fascinant et complexe est le contenu du PGM XIII, avec deux versions45 d’un rite divinatoire et, apparemment, partiellement initiatique, qui contient comme texte central de la cérémonie, une théogonie-cosmogonie qui mêle des traits égyptiens anciens à d’autres éléments d’origine diverse et plus récents46. Sans entrer dans la question des caractéristiques formelles de ces ver­sions et de la formation du papyrus, il faut remarquer que, comme dans le cas de la pseudo-liturgie mithriaque, le but essentiel de la pratique centrale et des prières qui la composent n’est que celui d’obtenir du dieu suprême une prédiction sur le destin qui est réservé au consultant à partir de la date de naissance et de la posi­tion des astres. En effet, les deux textes du papyrus, présentés comme l’œuvre de Moïse47, foisonnent d’éléments zodiacaux et de références aux dieux des heures et des semaines. On se trouve, donc, devant une variété astrologique de la consulta­tion divinatoire, en provoquant encore une fois une systasis avec la divinité.

Conclusions

281. La divination dans les papyrus magiques de l’époque impériale romaine est conçue comme une pratique magique comme les autres.

292. Les procédés divinatoires de ces textes montrent un haut degré d’harmoni­sation entre les pratiques égyptiennes et les pratiques grecques.

303. Ces caractéristiques relèvent surtout du fait que les auteurs/compilateurs des textes magiques appartiennent majoritairement (mais pas exclusivement) à la classe des hierogrammateîs, un groupe de prêtres qui, en plus de leur connaissance des textes égyptiens, montrent à cette époque une bonne connaissance d’autres sources, autant authentiques que pseudépigraphiques.

314. La typologie de ces pratiques est légèrement limitée (par rapport à la richesse de méthodes connues dans le Monde Ancien), avec un poids majeur de deux catégories : (a) la consultation divinatoire faisant partie de l’apparition d’un dieu ou d’un démon, produite comme conséquence d’une invocation, accompagnée ou non de manipulations instrumentales; et (b) l’oniromancie (qui peut être fusionnée partiellement avec la catégorie précédente).

  • 48  Une valorisation de ces expériences magiques en tant que telles se trouve dans Gordon (1997).

325. Le résultat présente une grande diversité, en rapport avec la genèse complexe de chaque papyrus. Entre Apollon et Bès, en passant par Pschai-Aion ou Mithra, avec le concours d’un Hermès-Thot « maître de divination », et à l’aide de pratiques complexes (et coûteuses) de manipulation des substances les plus exotiques ou anomales, ces papyrus nous donnent un bon éventail des possibilités d’ajouter aux divers effets de la magie une réponse aux problèmes (simples et complexes) posés par la vie quotidienne48.

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Bibliographie

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Notes

1  Étude réalisée dans le cadre du Projet de Recherche du MICINN (Espagne), FFI2011-27438. Je remercie ma collègue et amie Hélène Rufat pour la révision de mon texte français. Je remercie vivement l’anonyme ‘referee’ d’une première version de ce texte, qui a contribué à une amélioration substantielle des références au monde égyptien, ainsi qu’à l’enrichissement des références bibliographiques. Néanmoins, la responsabilité de l’ensemble et des idées ici exposées est tout à fait mienne.

2  La polémique est ancienne; cf. déjà Bouché-Leclercq (20032), p. 32-35, qui défend la séparation, mais en acceptant des points de contact. À l’extrême opposé, par exemple, Ritner (20084), p. 4-35 (mais il s’agit surtout d’une analyse du heka égyptien et du rôle du dieu Heka). Pour un état récent de la question, cf. Johnston (2008), p. 21-30 et 175-179.

3  Sur les nuances qui permettent de différencier ces deux termes (heka et akhou), je renvoie aux conclusions faites par Koenig à la fin du volume des Actes du Colloque du Louvre; cf. par exemple : « Le dieu crée grâce au pouvoir magique (akhou) qui émane de lui. Le corps des dieux est ‘plein de magie’ (hekaou) », comme nous le disent les Textes des Pyramides » (Koenig [2002], p. 409).

4 Assmann (2003), p. 73 : « The House of Life was the center of cultural endeavor to preserve and ensure the ongoing progress of cosmic, political, and social life. »

5  La transcription de ce terme dans le domaine anglo-saxon est normalement hry-hb, mais il faut constater une évolution phonétique historiquement variable et des formes abrégées, analysées par Quagebeur (1987).

6  En réalité, comme le signale Koenig (1994), p. 20-21, cette désignation correspond en principe à un simple lettré, avec une fonction ritualiste (« porteur du rouleau »), qui peut aussi atteindre une position honorifique, en tant que « prêtre lecteur en chef » (khery-heb hery-tep). En tout cas, ils sont mis en rapport avec les opérations magiques étant donné que « la magie était pour les Égyptiens essentiellement une science livresque et la connaissance, ou au moins l’accès à ces recueils magiques, donnait au magicien toute sa puissance » (Koenig [1994], p. 20).

7  Fondamentaux à ce propos les travaux de Frankfurter (1997, 1998, 2005).

8  Très remarquable pour la fonction de la divination dans la magie est ce que nous lisons dans PGM I 27-31 : καὶ ὅταν εἰσέλθῃ, ἐρώτα αὐτόν, περὶ οὗ θέλεις, περὶ μαντείας, περὶ ἐποποιίας, περὶ ὀνειροπομπείας, περὶ ὀνειραιτησίας, περὶ ὀνειροκριτίας, περὶ κατακλίσεως, περὶ πάντων ὅσων ἐστὶν ἐν τῇ μαγικῇ ἐμπειρίᾳ, « et, quand il entre, interroge-le sur tout ce que tu veux, sur la divination, sur la composition en vers, sur l’envoi de songes, sur la demande de songes, sur leur interprétation, sur la période de repos, sur tout ce qui est le sujet des pratiques magiques ». Une belle transformation d’Apollon en maître magicien, qui nous offre un catalogue des pratiques divinatoires et nous confirme le caractère central de la divination dans les pratiques magiques.

9  En fait, celle-ci s’adapte de façon plus exacte à la réalité de la pratique divinatoire. Johnston (2008), p. 9, considère raisonnablement que la classification cicéronienne est « more heuristic than real ». Cf., dans le même sens, Suárez de la Torre (2005), p. 29-31.

10  Cf. infra. Les traits principaux des prêtres et de leurs fonctions ont été clairement identifiés par Sauneron (1998).

11  Un appel à la prudence au moment d’analyser ces textes se justifie par la grande variété qui se cache sous la dénomination de « papyrus magiques » (autant grecs que démotiques). Chaque recette ou « spell » a une histoire ou une généalogie différente et, en plus, la compilation finale donne à chaque « grimoire » une nature différente.

12  À quelques exceptions près (par exemple Leclant [1968]) les études sur la divination en Égypte abordent des aspects concrets. Vid. Sauneron (1959), Dunand (1997), Quaegebeur (1997), Demichelis (2002), Ritner (2002a, 2002b). Néanmoins, il faut tenir compte de deux faits : (a) les références à la divination sont fréquentes dans les études sur la magie en Égypte en général (citées dans cet article) et (b) « … la divination dans la civilisation égyptienne relève de la magie au sens où elle se fonde sur la même relation signifiant-signifié, alors que du point de vue égyptien ce n’est pas de la magie : elle ne vise pas fondamentalement à un agir mais à un savoir » (Koenig [2002], p. 412, n. 6).

13 Dunand (1997).

14 Ritner (20084), p. 214-220.

15 Ritner (20084), p. 232 : « Combining in himself the roles of composer, compiler, and performer, it is the priest alone who constitutes the “private” magician in ancient Egypt. »

16 Frankfurter (1997).

17 Moyer (2003), p. 72.

18  À quelques exceptions près, naturellement, comme les mouvements prédictifs de la barque d’Osiris (vid. Sauneron [1998], p. 113-115).

19  Cf. Ritner (20084), p. 217-220.

20 CTh 9, 16, 4. Pour l’histoire de ces prescriptions vid. Desanti (1990); sur ce texte, p. 147.

21 Pap. Yale inv. 299 (Coll. Youtie I); édité par Paràssoglou (1976); cf. Lewis (1977).

22  Cf. Platon, Leg. 908d, 933a.

23  Je suis conscient que la question de l’évolution des prêtres et de leurs fonctions pendant la période impériale est loin d’être simple. Pour commencer, le terme ‘prêtre’ désigne historiquement un ensemble dont les fonctions sont très diversifiées et parfaitement définies en relation au fonctionnement du temple et des différents rites (cf. Sauneron [1998], p. 39-87 et passim, et Dieleman [2005], p. 205-220). Mais il faut tenir compte du fait que l’évolution du rôle des prêtres et surtout leur considération sociale est liée aux circonstances et conditionnements de la religion égyptienne au long des siècles de domination romaine. Dans ce cadre évolutif on enregistre un besoin de la part du clergé de s’adapter aux nouvelles circonstances, ce qui conduit à un raffinement des tactiques pour maintenir un status reconnu par la société, qui se produit de façon parallèle à la nouvelle orientation, plus locale et proche aux besoins pratiques, des temples. Cette adaptation aux nouvelles circonstances est spécialement visible dans le cas du scriptorium et, en général, de la Maison de Vie. Les prêtres-lecteurs auront un rôle décisif dans la tâche de maintenir en équilibre entre tradition et innovation, ou, dans les termes employés par Frankfurter (1998), p. 241, « preservation and syncretism ». Cf. en tout cas infra, n. 29.

24  Un traitement plus approfondi de la présence des prêtres dans « l’imaginaire » littéraire égyptien et chez les auteurs grecs et latins se trouve dans Dieleman (2005), p. 221-254.

25  Je renvoie à nouveau aux ouvrages de Sauneron (1998), Frankfurter (1998), Ritner (20084), ainsi que Pinch (20092). Les textes égyptiens qui seront cités ici ont été traduits en français et commentés par Lefebvre (1948) ou Grandet (1998).

26  Je renvoie à l’Introduction de Suárez de la Torre (20022).

27  Je ne soutiens pas pour autant que les formulaires magiques des papyrus ont été composés dans leur totalité par les prêtres-lecteurs. Parfois, l’origine grecque est plus qu’évidente, surtout dans les papyrus de datation plus ancienne : pensons au sortilège de Philinna contre la migraine (PGM XX, 13-19). Mais la plupart de ces textes sont nés dans un milieu égyptien, ont été transmis et copiés par des Égyptiens hellénisés et finalement arrangés par des copistes des scriptoria égyptiens. Pensons que la plus grande collection de textes magiques de PDF provient d’un seul lieu : c’est l’ensemble connu comme ‘bibliothèque Anastasi’, d’origine Thébaine. Il serait long d’énumérer la série des papyrus qui enregistrent un contenu où l’on détecte la main des prêtres-lecteurs devenus magiciens, mais il faut également tenir compte du fait que parfois on perçoit des auteurs hors du cercle sacerdotal du temple, comme l’a démontré Dieleman (2005), p. 185-203, même si le ‘narrateur’ fait constamment référence à leur autorité magico-religieuse. D’ailleurs, rappelons que la diffusion des « livres magiques » et de ses pratiques était due aussi aux magiciens itinérants (voir Dickie [2001], p. 221-242).

28 Smith (1978), p. 172-189; Ritner (1995), p. 335-338; Moyer (2003); (2011), p. 208-273; Sfameni Gasparro (2010).

29 Met. III, 21-30: Zatchlas intervient au ch. 28.

30  oὐ καθαρῶς ἑλληνίζοντα, 33, 21.

31  Mise à part la description de la scène de transformation des outils domestiques en serviteurs, Eucratès rappelle d’autres pouvoirs : ἄλλα τε πολλὰ τεράστια ἐργαζόμενον, καὶ δή καὶ ἐπὶ κροκοδείλων ὀχούμενον και συννέοντα τοῖς θηρίοις, 33, 25-26.

32  Cf. Ogden (2007).

33  2441-2621 et 2446-2455.

34  Sur ce personnage on peut consulter l’introduction de Van der Horst (1984).

35  Le fr. 10 Van der Horst (= Porph., De abst. IV, 6-8) nous offre une intéressante classification des fonctions des serviteurs des temples égyptiens avec des remarques sur leur formation plus ou moins philosophiques. Dans le groupe des mieux doués pour la philosophie se trouvent les προφῆται, ἱεροστολισταί, ἱερογραμματεῖς, ὡρολόγοι; par contre, ce n’est pas le cas d’ἄλλοι ἱερεῖς, παστοφόροι, νεωκόροι, ὑπουργοί.

36 En outre, les textes PGM et d’autres récits littéraires grecs nous donnent un profil assez exact de la conception qu’on avait de ces mages-divins : cf. par exemple, PGM I, 42-195, avec une « initiation » (Betz [1990], p. 209-229, Moyer [2003]) didactique sous forme de lettre (de Pnouthis à son disciple Kêryx), ainsi que le premier des récits de Setne Khaemwaset et l’histoire du livre de Thot déposé dans le tombeau de Naneferkaptah (Pap. Caïre 30646. Première publication : Griffith [1900]. Cf. Lichtheim [20062], vol. III, p. 126-138, avec la bibliographie; voir maintenant Agut-Labordère – Chauveau [2011]). Le personnage historique qui a donné lieu à ce récit est le prince Khaemwaset, quatrième fils de Ramses II (ca. 1184-1153), très connu par ses intérêts « antiquariens ». Le cycle des légendes sur Setne-Khamwas appartient à une datation grosso modo entre le iie siècle av. J.-C. et le iie ap. J.-C. Voir les remarques de Ritner (20084), p. 63-64, à propos de l’importance de ce texte pour comprendre la valeur sémantique de phr en tant que « encercler » comme synonyme de « charmer ».

37 À cet égard, il est très significatif que l’œuvre de Pinch (20092) ne contienne aucun chapitre spécifique sur la divination (et pour cause). Je renvoie à cet ouvrage pour les nombreuses références aux modalités magiques à caractère divinatoire. D’autre part, dans l’ensemble des papyrus magiques, il faut tenir compte du fait que le PDM XIV, même s’il est difficile d’établir le niveau d’influence (lire : « traduction ») des textes grecs sur cet exemplaire démotique, serait représentatif de la tradition magique égyptienne. Or, la majorité des sortilèges qu’il contient (95) appartient à une de ces modalités : médicale (25), divinatoire (23) et érotique (19, y compris les sortilèges de « rupture »).

38 Un résumé des pratiques divinatoires égyptiennes se trouve dans l’article de Leclant (1968). Il réunit d’abord une liste dans un chapitre sur ‘ Oracles et prophéties ’; puis viennent les ‘méthodes employées’ : Mouvement de la barque divine, questions posées par ostraca, oracles rendus par le dieu ou ‘décrets’ (parfois sur l’au-delà), statues parlantes, comportement des animaux sacrés, vaticination des possédés. Quant aux « domaines d’application des oracles et prophéties » il signale leur rôle important dans la haute politique, mais avec le nouvel Empire l’oracle d’Ammon s’occupe aussi des affaires privées. Autres pratiques : Oniromancie, incubation, omen, ordalies (tendance des oracles entre 1085-950), prophéties des moribonds (cf. l’agneau du roi Bocchoris), prophétisme, astrologie. Aucun mot sur la nécromancie, pour laquelle voir Ritner (2002). Pour des analyses plus spécifiques, généralement en rapport avec les papyrus magiques grecs, vid. Hopfner (1921-1924), passim, Eschweiler (1994), Eitrem (1997),Gordon (1997), Dieleman (2003), Frankfurter (2005), Szpakowska (2003a, 2003b, 2006).

39 Suárez de la Torre (2009b). On peut comparer avec la classification de Johnston (2008) :« Seeing it yourself, Fire and Water, Sending Dreams, Receiving Dreams, Divinatory Statues, Mills and Spheres, Skulls and Corpses ». La séquence typologique est à peu près la même, car la rubrique « Divinatory Statues » ne fait pas référence, précisément, aux PGM.

40  Je renvoie aux analyses et données des œuvres citées supra, n. 37-38.

41  Cf. ci-dessus, n. 30 et 31.

42 PGM IV, 475-834. Dieterich (1907), Merkelbach (1992), Betz (2003), Zago (2010), Sfameni Gasparro (2011).

43 Betz (2003), p. 37-38.

44 Il y a a trois possibilités pour répéter le message reçu : ou bien accompagné d’un συμμύστης ou en solitaire ou avec un autre, mais en vérifiant préalablement qu’il est en condition de l’écouter.

45 PGM XIII, 1-441 et 442-1078. Il s’agit du Pap. Leid. J 395.

46  Les études les plus complètes sur cette cérémonie magique sont celles de Dieterich (1891) et Merkelbach (1992). Voir maintenant Suárez de la Torre (2013b).

47  Cf. Suárez de la Torre (2012).

48  Une valorisation de ces expériences magiques en tant que telles se trouve dans Gordon (1997).

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Pour citer cet article

Référence papier

Emilio Suárez de la Torre, « Divination et magie », Kernos, 26 | 2013, 157-172.

Référence électronique

Emilio Suárez de la Torre, « Divination et magie », Kernos [En ligne], 26 | 2013, mis en ligne le 31 octobre 2015, consulté le 29 juin 2017. URL : http://kernos.revues.org/2210 ; DOI : 10.4000/kernos.2210

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Auteur

Emilio Suárez de la Torre

Universitat Pompeu Fabra, Barcelona
Departament d’Humanitas

emilio.suarez@upf.edu

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