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Chronique des activités scientifiques

Revue des Revues

Stéphanie Paul et Vinciane Pirenne-Delforge
p. 369-376

Texte intégral

1Ackah Kofi, « Aristotle on God », Philotheos 10 (2010), p. 91-111 [étude de la notion d’existence et de nature des dieux dans la Métaphysique d’Aristote].

2Ackermann Delphine, « L’Hagnè Theos du dème d’Aixônè en Attique : réflexions sur l’anonymat divin dans la religion grecque antique », ARG 12 (2010), p. 83-118 [plutôt que de chercher à tout prix à identifier cette « sainte divinité », l’A. s’interroge sur la pratique de « l’anonymat » dans la dénomination des dieux, qu’elle soit effective ou le signe d’une grande familiarité, qu’elle traduise le choix de l’euphémisme ou le respect d’un secret mystérique; en conclusion, la déesse est sans doute liée à des mystères vu la prêtrise mixte qui lui est attachée, son anonymat et le sens de son épiclèse].

3Adorjáni Zsolt, « Der Gott der Diebe? Zum homerischen Hermes-Hymnos », Hermes 139 (2011), p. 131-146 [analyse de quelques passages de l’hymne afin de montrer comment l’art du larcin propre à Hermès est en quelque sorte sublimé dans l’art musical et mantique].

4Akinci Öztürk Esengül, Tanriver Cumhur, « Some New Finds from the Sanctuary of Apollon Lairbenos », EA 42 (2009), p. 87-97 [sur la colline d’Asartepe surplombant le Méandre; une dédicace illustrée de la représentation d’un sein de femme, une « stèle de confession », des dédicaces et des katagraphai].

5Anghelina Catalin, « The Ancient Representation of the Titan Atlas », MH 67 (2010), p. 195-206 [la figuration archaïque d’Atlas le représente soit supportant le ciel de l’intérieur, entre le ciel et la terre (Homère), soit portant le globe céleste de l’extérieur (Hésiode); cette dernière représentation est similaire à celle des traditions hindoues et pourrait donc être plus ancienne].

6Aupert Pierre, « Hélios, Adonis et magie : les trésors d’une citerne d’Amathonte (Inscriptions d’Amathonte VIII) », BCH 132 (2008), p. 347-387 [voir supra EBGR n° 10].

7Azoulay Vincent, « Le rêve d’Onomarchos : les statues et les Phocidiens à Delphes », Mètis n.s. 8 (2010), p. 223-254 [identification de la statue colossale d’Apollon dont rêvait Onomarchos, des implications prophétiques du songe et réflexion sur la notion de valeur à laquelle donne à penser la statue d’Apollon].

8Barringer Judith M., « The Olympic Altis before the Temple of Zeus », JDAI 124 (2009), p. 223-250 [il n’existe aucun témoignage d’un prédécesseur architecturé au temple classique de Zeus; étude des bases votives qui se trouvaient dans l’Altis afin de reconstituer la vision de l’espace avant la construction du temple].

9Baumer Lorenz E., « Le paysage cultuel de l’Attique de l’époque classique à l’époque impériale », RHR 227 (2010), p. 519-533 [comparaison entre une période où les structures démocratiques ont manifestement favorisé un paysage cultuel rural, et une période où seuls quelques sanctuaires isolés ont bénéficié d’une continuation ou de la reprise de leur ancienne fonction].

10Bommelaer Jean-François, « Delphica 1, À nouveau les comptes de Delphes et la reconstitution du temple d’Apollon au ive siècle av. J.-C. », BCH 132 (2008), p. 221-255 [voir supra ChronARG04.01].

11Bosnakis Dimitris, Hallof Klaus, « Alte und neue Inschriften aus Kos IV », Chiron 40 (2010), p. 323-351 [édition d’un nouveau calendrier provenant du dème de Phyxa (IG XII 4, 133) et, entre autres, de décrets honorifiques concernant des membres du genos des Asclépiades au début du principat].

12Boutsikas Efrosyni, « Astronomical Evidence for the Timing of the Panathenaia », AJA 115 (2011), p. 303-309 [prise en considération du rôle du ciel nocturne dans l’accomplissement des festivals nocturnes en Grèce, avec l’exemple des Panathénées et de la position de la constellation du Dragon visible depuis l’acropole : cette vision par les acteurs du rite, dont les traditions connaissaient le serpent sous différentes formes, offre une compréhension plus fine de la relation qui devait exister entre la cosmologie grecque, l’astronomie et les rituels].

13Boutsikas Efrosyni, Ruggles Clive, « Temples, Stars, and Ritual Landscapes: The Potential for Archaeoastronomy in Ancient Greece », AJA 115 (2011), p. 55-68 [plaidoyer en faveur de l’application de l’archéoastronomie à l’étude de la religion grecque, illustré par l’analyse des éléments astronomiques du Parthéneion d’Alcman et leur relation possible avec les rites pour Artémis Orthia].

14Bradley Patrick, « Xenophon’s Anabasis: Reading the End with Zeus the Merciful », Arethusa 44 (2011), p. 279-310 [analyse du rôle de Zeus Meilichios, à la fois pourvoyeur de prospérité et purificateur du sang versé, qui montre que cette figure cultuelle sert de symbole médiateur et guide le lecteur vers la fin non explicitée de l’œuvre : le retour de Xénophon à Athènes et sa réconciliation avec la cité].

15Bredlow Luis Andrés, « Cosmología, cosmogonía y teogonía en el poema de Parménides », Emerita 78 (2010), p. 275-297 [reconstitution du système parménidien du monde physique qui le distingue strictement des aspects cosmologiques, cosmogoniques et théogoniques de la perspective théorique; selon l’A., c’est la confusion des niveaux qui a conduit à de mauvaises interprétations; parallèles avec Anaximandre et le papyrus de Dervéni].

16Bubelis William, « The Sacred Triremes and their Tamiai at Athens », Historia 59 (2010), p. 385-411 [réflexion sur la sacralisation de trières athéniennes, du ve au ive s. av. J.-C.].

17Bungard Christopher, « Lies, Lyres, and Laughter: Surplus Potential in the Homeric Hymn to Hermes », Arethusa 44 (2011), p. 143-165 [le dieu exploite intentionnellement les failles qui apparaissent dans l’unité et la complétude du cosmos voulu par Zeus; le rire de l’auditoire est l’expression finale de l’acceptation d’Hermès comme dieu et la reconnaissance de son potentiel].

18Calame Claude, « Jardins cultuels et rites féminins d’adolescence. L’autochtonie athénienne en ses sanctuaires paysagers », RHR 227 (2010), p. 459-479 [bref retour sur le rituel de l’arrhéphorie, son étiologie et le cadre où il se déploie; il en ressort une représentation narrative, rituelle et spatiale de l’aspect de fécondité politique de l’autochtonie revendiquée par les Athéniens].

19Calame Claude, « Myth and Performance on the Athenian Stage: Praxithea, Erechtheus, Their Daughters, and the Etiology of Autochthony », CPh 106 (2011), p. 1-19 [fondée sur les fragments de l’Érechthée d’Euripide, cette analyse restitue au mythe de l’autochtonie athénienne sa part féminine et maternelle, par le biais du modèle héroïque et patriotique féminin qu’est la reine Praxithéa].

20Caneva Stefano Giovanni, « Raccontare Zeus. Poesia e cultura di corte ad Alessandria, a partire dall’Inno I di Callimaco », Pallas 83 (2010), p. 295-311 [l’Hymne à Zeus de Callimaque propose, en filigrane, une réflexion sur le rapport entre le roi des dieux et les souverains humains et construit ainsi un discours sur la légitimation du pouvoir royal].

21Cardete del Olmo Maria Cruz, « Diosas y culto en Arcadia: los santuarios Arcaizantes Figalos », ARYS 6 (2003-2005), p. 79-92 [les sanctuaires extra-urbains d’Eurynome et de Déméter Melaina à Phigalie comportent un caractère arcaïsant, comme l’indiquent leur position, ainsi que le rapport à la terre et les représentations thériomorphes des déesses; ces références au passé, tout en se com­binant avec l’ancrage bien réel de ces sanctuaires dans le présent, montrent comment la tradition peut être utilisée en vue d’affirmer et de conserver l’ordre social établi].

22Christesen Paul, « Kings Playing Politics: The Heroization of Chionis of Sparta », Historia 59 (2010), p. 26-73 [le processus d’héroïsation de l’athlète victorieux à Olympie aurait été supervisé par la famille des Agiades, par l’érection de monuments à Olympie et à Sparte, vers 470 av. J.-C.; le cas de cet athlète est l’occasion de réévaluer les raisons de ce type d’hommage (exploit agonistique ou facteurs sociaux) et le cadre dans lequel ils s’inscrivent].

23D’Alfonso Francesca, « Sulle rive del Licorma. I miti di Marpessa e Deianira », SFIC 102 (2010), p. 132-178 [l’analyse des deux mythes permet de mettre au jour la complexité des valeurs véhiculées par le fleuve Lykormas au bord duquel l’intrigue prend chaque fois place].

24Darthou Sonia, « Éris dans la cité. Quelques réflexions sur les ‘cosmogonies’ politiques », Mètis n.s. 6 (2008), p. 269-285 [analyse de la manière dont est représentée dans les mythes la répartition des dieux dans les cités à l’aube de leur histoire; l’éris entre les dieux à cette occasion transpose sur le plan de l’histoire humaine la répartition des timai à l’échelle cosmogonique].

25de Polignac François, « Un paysage religieux entre rite et représentation. Éleuthères dans l’Antiope d’Euripide », RHR 227 (2010), p. 481-495 [la notion de « paysage religieux » ne peut être confondue ni avec celle de paysage cultuel, ni avec celle d’espace cultuel; sa spécificité tient aux processus de construction symbolique de l’espace à partir d’un lieu de représentation qui a lui-même une dimension religieuse; le passage tragique analysé permet d’illustrer ce processus de création].

26Demetriou Denise, « What is an Emporium? A Reassessment », Historia 60 (2011), p. 255-272 [parmi d’autres critères, les aspects religieux sont invoqués pour poser le problème de cette définition, notamment à propos de Gravisca et de Naucratis].

27Dumas-Reungoat Christine, « Hymnes homériques à Déméter et à Aphrodite, hymnes et poèmes de Mésopotamie : points de comparaison », Gaia 13 (2010), p. 153-176 [influence de la littérature suméro-akkadienne sur les auteurs de ces deux hymnes homériques].

28Dunshirn Alfred, « (An)gebundenes Delos? Zum Text des homerischen Apollonhymnus, Vers 53 », WS 123 (2010), p. 5-10 [la conjecture proposée pour la fin du vers en question permet de considérer que le motif de l’enracinement de l’île de Délos comme récompense pour la naissance des jumeaux divins remonte au moins à l’Hymne ps.hom. à Apollon].

29Ercoles Marco, « Stesichorus PMGF S21.1-3 (Geryoneis): A Textual Proposal », GRBS 51 (2011), p. 350-362 [dans le récit du combat entre Héraclès et Géryon, les figures ailées couchées à proximité de la scène sont les Kères attendant d’emmener Géryon].

30Fabiano Doralice, « ‘Ho fuggito il male, o trovato il meglio’: le punizioni dei non iniziati nell’aldilà greco », ARG 12 (2010), p. 149-165 [la punition des non initiés semble s’inscrire dans un cadre référentiel commun lié à la sphère alimentaire et digestive, mêlant des éléments d’impureté et de décomposition].

31Frija Gabrielle, « Nommer les empereurs divinisés. Épiclèses et assimilations dans le culte impérial des cités grecques d’Asie à l’époque julio-claudienne », ARG 12 (2010), p. 41-64 [analyse de deux phénomènes : l’ajout d’une épiclèse au nom de l’empereur ou de l’impératrice faisant l’objet d’un culte, et ce qu’on appelle maladroitement « l’assimilation » à une divinité traditionnelle, par juxtaposition des deux noms].

32Gengler Olivier, « Le paysage religieux de Sparte sous le Haut-Empire », RHR 227 (2010), p. 609-637 [analyse de la distribution des lieux de culte dans le territoire, des parcours qui se nouent entre eux et de la présence des femmes dans le sanctuaire de Déméter Eleusinia].

33Georgoudi Stella, « Comment régler les theia pragmata. Pour une étude de ce qu’on appelle ‘lois sacrées’ », Mètis n.s. 8 (2010), p. 39-54 [réflexion sur la pertinence de la catégorie de « lois sacrées », sur leur contenu, leur temporalité, leurs utilisateurs, leurs objectifs, et sur l’existence de « normes » cultuelles durables].

34González José M., « The Catalogue of Women and the End of the Heroic Age (Hesiod fr. 204.94-103 M-W) », TAPhA 140 (2010), p. 375-422 [le catalogue constitue une réappropriation créative du matériel épique traditionnel].

35Goslin Owen, « Hesiod’s Typhonomachy and the Ordering of Sound », TAPhA 140 (2010), p. 351-373 [mise en relation de la défaite de Typhon et de l’ordonnancement de l’univers sonore dans la Théogonie, une étape préliminaire indispensable à la naissance des Muses; les conditions du chant ne sont pas un élément naturel, mais la conséquence de la défaite de Typhon; la structure du cosmos devient intelligible aux mortels car la communication entre dieux et humains est alors possible].

36Graf Fritz, « ‘The Blessings of Madness.’ Dionysos, Madness, and Scholarship », ARG 12 (2010), p. 167-180 [réflexion sur la « folie » dionysiaque, ses implications cultuelles (qu’en est-il de l’épiclèse Lusios ?) et mystériques, de même que sur l’historiographie du thème].

37Grand-Clément Adeline, « Dans les yeux d’Athéna Glaukôpis », ARG 12 (2010), p. 7-22 [analyse de l’univers sémantique et « affectif » qu’évoque l’adjectif appliqué à Athéna; la couleur « glauque » est par excellence celle de la déesse, notamment par ses attributs que sont la chouette, l’olivier, le serpent, auxquels les Athéniens de la période classique ont peut-être ajouté la mer].

38Grethlein Jonas, « Divine, Human and Poetic Time in Pindar, Pythian 9 », Mnemosyne 64 (2011), p. 383-409.

39Herman Gabriel, « Greek Epiphanies and the Sensed Presence », Historia 60 (2011), p. 127-157 [ample analyse du phénomène des épiphanies selon les principes psychologiques de « l’impression de présence »].

40Horster Marietta, « Religious Landscape and Sacred Ground: Relationships between Space and Cult in the Greek World », RHR 227 (2010), p. 435-458 [les « terres sacrées » ne doivent pas être affermées, si l’on en croit les sources grecques, mais la distinction n’est pas toujours très nette entre elles et les terres dont un sanctuaire tire ses revenus; quoi qu’il en soit, une terre affermée n’était plus considérée comme faisant partie du « paysage religieux »].

41Hutton William, « Pausanias and the Mysteries of Hellas », TAPhA 140 (2010), p. 423-459 [la Périégèse est une méditation soigneusement structurée sur l’état de la Grèce à la période romaine, qui met en regard et en contraste la conquête romaine de la Grèce et celle de la Messénie par Sparte; son texte devient ainsi une sorte de parallèle à l’écrit sacré mis au jour lors de la fondation de Messène].

42Iossif Panayiotis P., Lorber Catherine C., « The Cult of Helios in the Seleucid East », Topoi 16 (2009), p. 19-42 [l’intégration d’Hélios dans le « panthéon » séleucide était à même de contribuer à légitimer la dynastie en relation avec les dieux solaires et les dieux archers orientaux, ainsi que l’Apollon grec, leur ancêtre divin et le patron de la colonisation grecque vers l’est].

43Karanika Andromache, « Inside Orpheus’ Songs: Orpheus as an Argonaut in Apollonius Rhodius’ Argonautica », GRBS 50 (2010), p. 391-410 [le rôle d’Orphée dans ce contexte a une dimension rituelle et prophétique qui évoque le profil de l’œciste des expéditions « coloniales »; le chant pouvait ainsi être lu dans le contexte des fondations de cités par les Ptolémées].

44Kindt Julia, « Parmeniscus’ Journey: Tracing Religious Visuality in Word and Wood », CPh 105 (2010), p. 252-264 [au départ de l’histoire de Parméniscus, qui retrouve la faculté de rire perdue au Trophonion de Lébadée lorsqu’il regarde la statue de Léto à Délos, réflexion sur la manière de « lire » les images divines; à côté d’une ritual visuality existe une cognitive visuality].

45Kirichenko Alexander, « Von Delphi nach Kyrene. Dichtung und Religion in Kallimachos’ Hymnus auf Apollon », WS 123 (2010), p. 37-61 [l’épilogue de l’Hymne n’a pas pour objectif d’opposer l’innovation de l’auteur en regard de la poésie épique, mais de rencontrer les attentes esthétiques et idéologiques de son époque, ce que semble attester une matrice formelle que l’on trouve aussi dans certaines inscriptions contemporaines (métriques, arétalogiques) liées au culte].

46Lambert Stephen, « A Polis and its Priests: Athenian Priesthoods before and after Pericles’ Citizenship Law », Historia 59 (2010), p. 143-175 [proposition d’un modèle tripartite de désignation des prêtres et prêtresses, où le tirage au sort est prédominant : 1/ les prêtre(sse)s des nouveaux cultes urbains désigné(e)s parmi tous les Athéniens; 2/ les prêtre(sse)s des nouveaux cultes de la cité voués à des dieux étrangers, désignées parmi des groupes d’orgéons; 3/ des prêtre(sse)s de cultes attiques ruraux qui pourraient avoir été désigné(e)s au sein des dèmes].

47Luce Jean-Marc, « Homère, les sanctuaires et le temps », Gaia 13 (2010), p. 9-55 [confrontation des sanctuaires mentionnés dans les poèmes homériques aux données archéologiques; la notion d’aspectivité peut être invoquée pour expliquer la projection de sanctuaires récents dans l’âge héroïque].

48Mackowiak Karine, « De moira aux Moirai, de l’épopée à la généalogie : approches historique et poétique de l’autorité de Zeus, maître du destin (Iliade, Odyssée, Théogonie) », DHA 36/1 (2010), p. 9-49 [met en évidence l’évolution historique perceptible dans le rôle de l’imaginaire du destin dans la poésie épique, ses relations avec Zeus sous l’autorité duquel il est placé, et sa ou ses personnification(s)].

49Mackowiak Karine, « Les mythes fondateurs de Thèbes et l’histoire : les mises en forme du passé d’une cité et leurs enjeux », DHA supplément 4.2 (2010), p. 563-589 [les mythes fondateurs d’Amphion et Zéthos et de Kadmos sont le résultat de recréations du passé selon un processus et un contexte historiques déterminés].

50Malay Hasan, Ricl Marijana, « Two New Hellenistic Decrees from Aigai in Aiolis », EA 42 (2009), p. 39-55 [dans l’un des deux textes, la cité décrète des honneurs divins pour Séleukos et Antiochos].

51Martinez-Sève Laurianne, « Pouvoir et religion dans la Bactriane hellénistique. Recherches sur la politique religieuse des rois séleucides et gréco-bactriens », Chiron 40 (2010), p. 1-39 [notamment sur la base de la numismatique, mise en évidence des divinités tutélaires grecques, mais aussi indiennes ou iraniennes sous la protection desquelles se placent les rois, les dernières augmentant en importance au fil du temps; mise en évidence d’une idéologie royale divinisante].

52Martzavou Paraskevi, « Les cultes isiaques et les Italiens entre Délos, Thessalonique et l’Eubée », Pallas 84 (2010), p. 181-205 [les similitudes observées entre les cultes isiaques de ces trois régions s’expliquent par la migration d’Italiens, surtout dans la seconde moitié du ier siècle avant notre ère].

53Massa Francesco, « Relire les émotions de Dionysos à l’époque impériale : de Plutarque aux chrétiens », Mythos 4 (2010), p. 83-98 [les attitudes et émotions du dieu ont été réemployées et instrumentalisées dans la littérature et la philosophie de l’époque impériale romaine].

54McClymont John D., « Reading between the lines: Aristotle’s views on religion », Acta Classica 53 (2010), p. 33-48 [en l’absence d’une réflexion unitaire du philosophe sur le sujet, l’A. recherche dans son œuvre les traces de point de vue sur la religion : croyance en un dieu suprême qui exerce une certaine providence dans l’univers, hypothèse d’un lien entre l’hymne en l’honneur d’Hermias et la charge d’impiété contre Aristote, croyance en une immortalité personnelle et respect pour la tradition, conception d’une contemplation philosophique en relation avec la dimension religieuse].

55Melfi Milena, « Ritual Spaces and Performances in the Asklepieia of Roman Greece », ABSA 105 (2010), p. 317-338 [études de cas (Athènes, Épidaure, Messène) de performances rituelles dans les sanctuaires et détermination des lieux où elles s’accomplissaient (processions, chants, danses, mise en scène de mythes et de généalogies divines), le tout en relation avec l’évergétisme de la Seconde Sophistique].

56Mirto Maria Serena, « Il dio nato due volte: l’etimologia nelle Baccanti tra fede religiosa e critica del mito », Philologus 154 (2010), p. 3-24 [l’étymologie populaire du terme dithyrambe évoquée au début de la tragédie, ainsi que la rationalisation qu’en fait Tirésias montrent que l’étymologie était un instrument privilégié, dans la culture religieuse et philosophique, pour comprendre les dieux et l’ordre du monde].

57Moretti Jean-Charles, Fincker Myriam, « Un autel de Dionysos à Délos », BCH 132 (2008), p. 115-152 [voir supra ChronARG 09.29].

58Müller Helmut, « Ein Kultverein von Asklepiasten bei einem attalidischen Phrourion im Yüntdağ », Chiron 40 (2010), p. 427-457 [deux inscriptions du iie s. av. J.-C. attestent d’une part l’existence de l’association en question, d’autre part les règles de pureté cultuelle régissant l’accès au sanctuaire fondé par le commandant de la garnison].

59Muntz Charles E., « The Invocation of Darius in Aeschylus’ Persae », CJ 106 (2011), p. 257-271 [la scène est le plus souvent vue comme un bel exemple de rituel nécromantique; selon l’A., le rite lui-même et la forme hymnique montrent que les Perses invoquent Darius davantage sur le mode divin, une manière pour Eschyle de souligner la différence profonde entre les deux cultures].

60Murray Penelope, « Qu’est-ce qu’une Muse ? », Mètis n.s. 6 (2008), p. 199-219 [déesses qui contrôlent le domaine de la mousikê, le statut des Muses demeure mystérieux; leur nature imprécise a permis à différents auteurs de les interpréter de manière variable, avec aussi une interrogation sur leur existence; l’A. étudie ces problématiques d’ordre général du point de vue de la poésie grecque antique, en faisant particulièrement référence à Hésiode, Pindare et Aristophane].

61Nakassis Dimitri, « Athens, Kylon, and the Dipolieia », GRBS 50 (2010), p. 363-381 [des éléments communs (surtout topographiques et judiciaires) entre rituel et mythe des Dipolieia, et narration du meurtre des partisans de Cylon montrent que les deux récits étaient assimilés dans la conscience des Athéniens].

62Olivieri Oretta, « Un dio ‘vicino’: Posidone di Onchesto e le vittorie ‘minori’ di Erodoto di Tebe (Pind. Isthm. 1,32-33 e 52-67) », Nikephoros 22 (2009), p. 15-32 [la proximité dont il s’agit est éthique et affective, mais aussi concrète, en relation avec le culte d’Onchestos, plutôt qu’un culte thébain; mise en évidence de Poséidon en Béotie, où il est présent dans de nombreuses traditions généalogiques].

63Pache Corinne, « Mortels et Immortelles dans la Théogonie », Mètis n.s. 6 (2008), p. 221-238 [nouvelle lecture de la conclusion de la Théogonie d’Hésiode; le catalogue des déesses à la fin de l’œuvre exprime une vérité importante concernant le lien entre dieux et mortels — plus particulièrement entre les déesses et les hommes — ainsi que le lien entre mythe et culte tel que les Grecs le comprenaient].

64Pachoumi Eleni, « Divine Epiphanies of Paredroi in the Greek Magical Papyri », GRBS 51 (2011), p. 155-165 [les nombreuses références au parèdre d’un dieu dans les papyrus magiques n’opèrent pas une identification entre le dieu et ses représentants, mais les maintiennent distincts, respectant ainsi l’intégrité de la hiérarchie divine].

65Parker Robert, « A Funerary Foundation from Hellenistic Lycia », Chiron 40 (2010), p. 103-121 [analyse d’une inscription en provenance de Tlos ou de Xanthos qui prescrit l’établissement d’une fondation qui concerne le financement d’un culte à perpétuité, consacré au « héros du » fondateur et de sa femme, ainsi qu’au Soleil « qui a élevé Symmasis et sa femme » ; cette fondation constitue un hybride d’un genre nouveau].

66Patera Ioanna, « Espace et structures cultuels du sanctuaire grec : la construction du vocabulaire », RHR 227 (2010), p. 535-551 [examen des termes hieron, temenos, thesauros, naos].

67Patera Maria, « Alastores et elasteroi : à propos de la loi sacrée de Sélinonte », Mètis n.s. 8 (2010), p. 277-308 [proposition de lecture de la face B de la « loi sacrée » en question, avec l’identification des termes elasteros et alastôr, pour proposer une nouvelle lecture du rite purificatoire en question].

68Paul Stéphanie, « À propos d’épiclèses « trans-divines » : le cas de Zeus et d’Athéna à Cos », ARG 12 (2010), p. 65-81 [analyse de la « paire » divine Zeus/Athéna à Cos; à l’épiclèse de Polieus/Polias qui leur est attribuée viennent s’ajouter tout une série d’autres épiclèses ainsi déclinées au masculin et au féminin, en autant de variations sur le thème de la protection de la communauté].

69Pavlogiannis O., Albanidis E., Dimitriou M., « The Aktia of Nikopolis: New Approaches », Nikephoros 22 (2009), p. 79-102 [étude approfondie du concours tel qu’il a été refondé par Auguste, le temps de sa célébration, son inclusion dans la periodos, la popularité dont il y bénéficiait].

70Perriello Benjamin Coseo, « Hermes and the Euexia: A Note on Nudity, Youth, and Divinity in the Gymnasium », Mètisn.s. 7 (2009), p. 277-283 [le concours de beauté intervenant lors de la fête annuelle des Hermaia célèbre les caractéristiques qui sont importantes dans le cadre du gymnase et qui s’accordent à l’image mythique d’Hermès, son patron divin].

71Perrot Sylvain, « Les premiers concours des Pythia », Nikephoros 22 (2009), p. 7-13 [la dissonance des témoignage sur la chronologie de la fondation du concours (586 ou 582) transmet le souvenir de la fondation en 586 et du moment où le concours est à nouveau stéphanite (582)].

72Petrochilos Nikolaos, « A Bilingual Dedication to the Mother of the Gods », ZPE 175 (2010), p. 158-160 [dédicace bilingue gréco-latine du début du ier s. av. J.-C. mise au jour dans l’île d’Andros].

73Pironti Gabriella, « Aphrodite à l’égide ou de la distraction des peintres », Mètis n.s. 8 (2010), p. 255-275 [partant de la représentation d’un couple sur un attelage, dont la figure masculine est identifiée par une inscription comme Poséidon et la figure féminine, portant une égide, comme Aphrodite, l’A. s’interroge sur la question des attributs divins et sur notre difficulté à sortir d’une conception figée des dieux qui tend à voir des « erreurs » de peintre là où se manifestent surtout nos difficultés à comprendre le fonctionnement du polythéisme].

74Pitotto Elisabetta, « Varianti mitologiche e riflesso del pubblico nello “Stesicoro di Lille” », Pallas 83 (2010), p. 277-294 [dans les modalités du récit de la lutte entre Étéocle et Polynice, telle qu’elle est racontée dans le poème de Stésichore conservé en partie sur le papyrus de Lille, se reflète le propre statut identaire de l’auditoire de Grande-Grèce].

75Plácido Domingo, « Voces. La voz de los mesenios bajo el dominio espartano », ARYS 6 (2003-2005), p. 45-62 [les traditions cultuelles et mythiques de Méssène, telles qu’elles sont notamment racontées par Pausanias, véhiculent certaines marques identitaires de cette région qui ont persisté pendant la domination de Sparte; leur étude permet de valider l’historicité des sources qui concernent cette cité].

76Prauscello Lucia, « Μελίβοια: the Chthonia of Hermione and Kore’s lost epithet in Lasus fr. 702 PMG », CQ 61 (2011), p. 19-27 [il s’agirait d’une épiclèse de culte de Korè à Hermione, transmise par un hymne cultuel dû à Lasos d’Hermione; réflexion sur l’arrière-plan dryope du culte des deux déesses en ce lieu].

77Rigsby Kent J., « The New Lamella from Pherae », RhM 154 (2011), p. 61-67 [la lamelle publiée par R. Parker et M. Stamatopoulou est mal écrite et sa première ligne, tronquée; l’A. propose de restituer la fin de cette dernière par un infinitif : ἔχω ὄργια [κρύπτειν], « je peux garder des rites secrets », ce qui ferait de ce document non un vademecum pour l’au-delà, mais un symbole d’admission pour la célébration de mystères, en l’occurrence pour Déméter Chthonia et la Mètèr Oreia].

78Romero Recio Mirella, « Extrañas ausencias: las fiestas marítimas en el calendario litúrgico griego », DHA 36/1 (2010), p. 51-117 [étude des aspects maritimes de quelques célébrations religieuses].

79Scheid John, de Polignac François, « Qu’est-ce qu’un ‘paysage religieux’ ? Représentations cultuelles de l’espace dans les sociétés anciennes », RHR 227 (2010), p. 427-434 [introduction à un dossier sur le thème du paysage religieux dans ce fascicule de la revue].

80Scholl Andreas, « Ὀλυμπίου ἔνδοθεν αὐλή - Zur Deutung des Pergamonaltars als Palast », JDAI 124 (2009), p. 251-278 [l’autel peut être vu comme la concrétisation artistique d’une représentation de la cour de Zeus sur le mont Olympe, un palais imaginaire déjà décrit par Homère].

81Schuler Christoph, « Priester πρὸ πόλεως in Lykien: Eine neue Inschrift aus dem Territorium von Patara », ZPE 173 (2010), p. 69-86 [sur la base d’une inscription honorifique du ier s. av. – ier s. ap. J.-C. où il restitue la qualité de πρὸ πόλεως du prêtre, l’A. reprend le dossier, à la suite des analyses célèbres de J. et L. Robert sur cette question].

82Sergent Bernard, « Amaterasu, Dèmèter, et leurs acolytes », DHA 35/2 (2009), p. 45-68 [comparaison du mythe de la disparition d’Amaterasu et celui de l’enlèvement de Korè].

83Spier Jeffrey, « Most Fowl: Athena, Ares, and Hermes Depicted as Birds on Engraved Gems », Pallas 83 (2010), p. 245-250 [présente trois gemmes inédites représentant Athéna sous la forme d’une chouette, Arès et Hermès sous celle d’un coq].

84Sporn Katja, « Espace naturel et paysages religieux : les grottes dans le monde grec », RHR 227 (2010), p. 553-571 [environ 130 grottes peuvent être repérées pour les périodes historiques; elles n’ont pas besoin d’une définition claire de leur espace rituel et, situées en dehors du tissu urbain, elles abritent rarement des pratiques religieuses communautaires, mais accueillent plutôt des pèlerins isolés].

85Steuernagel Dirk, « Romainisierung und Hellenismós. Drei Fallstudien zur Gestaltung und Nutzung griechischer Tempel in den römischen Provinzen Achaia und Cyrenaica », JDAI 124 (2009), p. 279-345 [temple d’Arès à Athènes, temple d’Apollon à Corinthe et temple de Zeus à Cyrène, autant d’études de cas pour repérer l’influence de Rome sur les édifices, ainsi que la création d’une identité grecque sous autorité romaine].

86Stevens Natalie L.C., « Catalogue of the Etruscan Alabaster Urns with Mythological Representations from Chiusi », BABesch 85 (2010), p. 77-110 [l’introduction au catalogue se penche sur les valeurs symboliques des scènes qui apparaissent sur la face des urnes].

87Stewart Andrew, « A tale of Seven Nudes: The Capitoline and Medici Aphrodites, Four Nymphs at Elean Herakleia, and an Aphrodite at Megalopolis », Anthichthon 44 (2010), p. 12-32 [la statue de l’Aphrodite capitoline a été abondamment copiée et l’A. tente de déterminer la date et la localisation de l’original; comme certaines copies font apparaître un loutrophore à côté de la déesse et que ce vase est spécifiquement athénien, la tradition du sculpteur était athénienne, probablement dans le sillage de Praxitèle dans le dernier tiers du ive s.].

88Stilp Florian, « Scylla l’ambivalente », RA (2011), p. 3-26 [étude de l’évolution iconographique du monstre homérique qui, à partir de 470, s’anthropomorphise, ce qui atteste une modification de la nature du monstre probablement liée à la tragédie; son rôle ambivalent oscille entre protection et désir d’anéantissement].

89Svenbro Jesper, « Arraisonner la divinité ? Limites religieuses de la pensée technique », Mètis n.s. 5 (2007), p. 91-100 [réflexion sur la pertinence du concept-clé de l’arraisonnement chez Heidegger (La pensée technique, 1953) pour l’antiquité; comparaison avec Anth. Pal. IX, 418 et Hdt., VII, 34 sq.].

90Topper Kathryn, « Maidens, Fillies and the Death of Medusa on a Seventh-Century Pithos », JHS 130 (2010), p. 109-119 [ce célèbre pithos du Louvre représente Méduse sous une forme mi-humaine – mi chevaline; l’A. interprète le motif en relation avec une série de métaphores concernant les jeunes filles, les chevaux et les Gorgones et le met en parallèle avec des sacrifices de jeunes filles dans l’art et la littérature].

91Tordoff R.L.S., « Excrement, Sacrifice, Commensality: The Osphresiology of Aristophanes’ Peace », Arethusa 44 (2011), p. 167-198 [la pièce fait appel aux odeurs pour stimuler le dégoût ou le désir; le rite sacrificiel joue un rôle-clé dans la réorganisation du monde accomplie par la quête de Trygée].

92Trippé Natacha, « La divinité et ses épiclèses dans l’entreprise coloniale : l’exemple de Milet et de ses colonies sur la rive Nord-Ouest du Pont », ARG 12 (2010), p. 23-39 [étude des cultes d’Apollon et d’Aphrodite, par le biais de leurs épiclèses qui montrent une parenté cultuelle forte et fédératrice des colonies milésiennes avec leur métropole].

93Tsingarida Athéna, « À la santé des dieux et des hommes. La phiale : un vase à boire au banquet athénien ? », Mètis n.s. 7 (2009), p. 91-109 [ce vase utilisé généralement pour la pratique de la libation devient un attribut social de l’élite quand il apparaît dans un banquet qui combine à la fois des pratiques grecques et achéménides; le choix de ce dernier modèle permettait à un groupe de traduire son appartenance à une classe aristocratique, dans une structure fortement hiérarchisée].

94Tsiolis Vassilis, « El desplazamiento de los espacios cívicos. La mediación divina entre Ptolis y Mantinea », ARYS 6 (2003-2005), p. 93-111 [le mythe de l’héroïne Antinoé, raconté par Pausanias, et lié à la refondation de la cité de Mantinée, ancienne Ptolis, ne doit pas obligatoirement être interprété comme une création tardive qui n’aurait que pour seule vocation d’expliquer l’origine des deux toponymes; d’origine ancienne, il pourrait refléter une étape intermédiaire de la transition entre les deux cités, et une domination, au moins sur le plan culturel, de Tégée sur la région de Mantinée].

95Valdés Guía Miriam, « Hectémoros, campesinos y culto a Zeus en Atenas Arcaica », ARYS 6 (2003-2005), p. 63-77 [le culte de Zeus sur le mont Hymette a constitué, pour les paysans opprimés dans l’Athènes du viie siècle, un moyen d’expression de leurs aspirations, qui unissaient étroitement justice et agriculture].

96van Drongen Erik, « The ‘Kingship in Heaven’-Theme of the Hesiodic Theogony: Origin, Function, Composition », GRBS 51 (2011), p. 180-201 [les nombreux parallèles étroits qui se jouent entre le mythe de souveraineté hésiodique et le Song of Going Forth hittito-hourrite imposent malgré tout de discerner une différence de taille : la Théogonie souligne fortement la supériorité de Zeus sur ses prédécesseurs].

97Vergados Athanassios, « Shifting Focalization in the Homeric Hymn to Hermes: the Case of Hermes’ Cave », GRBS 51 (2011), p. 1-25 [les contradictions dans la description de la grotte d’Hermès n’est pas la trace d’une variété d’auteurs, mais la mise en évidence de différents stades dans la progression d’Hermès vers son identité de dieu].

98Villanueva-Puig Marie-Christine, « Dionysos : repos et transe », Mythos 4 (2010), p. 67-82 [étude iconographique de sept images attiques représentant Dionysos en train d’accomplir le diasparagmos].

99Viscardi Giuseppina Paola, « Artemide Munichia: aspetti e funzioni mitico-rituali della dea del Pireo », DHA 36/2 (2010), p. 31-60 [étude des différents aspects du culte d’Artémis au Pirée, qui comptent la protection de l’accès au port et des rites de passages des jeunes gens, et des liens de la déesse avec Hécate et Bendis].

100West Martin L., « Rhapsodes at Festivals », ZPE 173 (2010), p. 1-13.

101Widzisz Marcel, « The Duration of Darkness and the Light of Eleusis: The Prologue of Agamemnon and the Third Stasimon of Choephoroi », GRBS 50 (2010), p. 461-489 [dans la trilogie d’Eschyle, des allusions aux mystères d’Éleusis, évoquant le brusque passage des initiés de l’obscurité à la lumière, servent à souligner ironiquement le thème plus large de la corruption du rituel].

102Zimm Michael, « The Chrêsmologoi in Thucydides », SCI 29 (2010), p. 5-11 [une analyse des passages où ils apparaissent montre que, contrairement à l’opinion commune, Thucydide ne méprise ni ne critique ouvertement les chresmologues, mais les utilise pour condamner subtilement l’action des Athéniens].

103Zografou Athanassia, « Φλόγες του έρωτα: Έρως και λαμπαδηδρομίες στην αρχαία Αθήνα », Mètis n.s. 8 (2010), p. 309-337 [les courses aux flambeaux athéniennes associent d’une façon originale l’éducation des éphèbes et les amours au sein du gymnase au couple Athéna-Héphaïstos, si important pour l’idéologie athénienne de l’autochtonie].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphanie Paul et Vinciane Pirenne-Delforge, « Revue des Revues », Kernos [En ligne], 24 | 2011, mis en ligne le 11 janvier 2014, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://kernos.revues.org/2003

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Stéphanie Paul

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