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Actes du XIIe colloque du CIERGA (partim)

Archéologie cultuelle et histoire des religions antiques en Albanie*

François Quantin
p. 183-204

Résumés

Dans le contexte d’une recherche en sciences humaines dont l’objectif est essentiellement, pour les dirigeants de la République populaire d’Albanie, la fondation d’une identité nationale en dehors de toute référence aux religions, quel peut être le sort d’une discipline dont l’objectif est l’identification, l’exhumation et l’analyse des vestiges de sanctuaires ? On observe une sélection des objets d’étude, et un infléchissement des résultats scientifiques. La vie religieuse antique est à la fois perçue comme un frein à l’accomplis­sement historique de l’Homme, et comme un naturalisme primitif proche d’une sorte de curiosité scientifique originelle. La recherche préfère restituer un folklore féérique, qui a une dimension populaire, littéraire, orale, héroïque, homérique. On assiste aujourd’hui à une sorte de réenchantement de ces régions, encouragé par les équipes internationales accueillies en Albanie, et fondé sur la continuité des recherches archéologiques albanaises libérées des contraintes idéologiques de l’ancien régime. Une histoire religieuse de ces régions devient possible, grâce à l’archéologie.

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Texte intégral

  • *  Ce texte est dédié à la mémoire et à l’œuvre du savant archéologue que fut Skënder Anamali. Il gui (...)
  • 1  Sur les motivations de W.M. Leake, cf. Wagstaff (2001).
  • 2  Heuzey (1862), p. 7-8 : l’Empereur charge Léon Heuzey de cette mission exploratoire en Macédoine a (...)
  • 3  À la notable exception de Dodone, cf. Cabanes (1996), p. 397-399, et Quantin (2008), p. 47. Cf. Ca (...)
  • 4  Heuzey, Daumet (1876), p. 394, et pl. 31-1 (« Stylasi »).
  • 5  Ugolini (1942).
  • 6  Rey (1939); Atlas d’Apollonia, p. 212-214.
  • 7  La création en 1922, donc avant le coup d’État d’Ahmet Zogou en décembre 1924, d’un Musée national (...)

1Avant le départ des Ottomans en 1912, l’archéologie en Albanie est étrangère. Alors qu’au sud-ouest de Ioannina la grande fouille du sanctuaire de Dodone se déroule sous la direction de Constantin Carapanos, le territoire de l’Albanie actuelle, en particulier sa partie méridionale, est parcourue par le colonel britan­nique William Martin Leake1, le clergyman Henry Holland, le révérend Christopher Wordsworth, le consul français François-Charles-Hughes-Laurent Pouqueville, ou les archéologues Léon Heuzey2 et Xavier Gauthier de Claubry, membres de l’École française d’Athènes. Aucun de ces savants n’entreprit de fouilles systéma­tiques ou régulières, et leurs contributions à l’histoire religieuse antique de ces contrées sont souvent réduites à quelques hypothèses évocatrices, à l’achat d’ins­criptions et de statues, et à des réflexions sur la géographie historique de cette région du monde antique3. La seule étude quelque peu nourrie, essentiel­lement un relevé des vestiges et une restitution du plan du monument, est celle que consa­crent Léon Heuzey et l’architecte Henri Daumet au temple de Shtyllas, dont est conservée une colonne dorique, à moins d’un kilomètre au sud d’Apol­lonia d’Illyrie, seule colonie grecque en place au nord d’Athènes, com­mentent-ils avec emphase4. Pendant la Première Guerre mondiale, des savants autrichiens mènent quelques sondages et proposent surtout des enquêtes géogra­phiques et topographiques, nourries par de riches catalogues d’inscriptions et de sculptures qui font connaître de nombreux documents liés à la vie religieuse antique. Dans l’entre-deux-guerres, Luigi Maria Ugolini met au jour à Butrint, nous y revien­drons, un sanctuaire d’Asclépios5; alors que Léon Rey à Apollonia s’intéresse à l’habitat, à la nécropole et au « centre monumental », un complexe d’édifices publics d’époques hellénistique et romaine. L’un d’eux pourrait être un modeste sanctuaire6. Néan­moins, l’Albanie de Zog s’intéresse peu aux vestiges archéologi­ques7.

  • 8  Cabanes (1978) et (1986). Voir aussi le petit livre bien informé de Tsônos (2009) sur l’histoire d (...)
  • 9  Frashëri (1964).
  • 10  Islami (1985a). Cf. aussi Islami (1985), article qui permet de mesurer l’emprise politique sur l’a (...)
  • 11  Lama, Dhama, Xhafa (1984), p. 59.

2L’aspect systématique et volontariste des travaux archéologiques menés après la Seconde Guerre mondiale8 pouvait laisser espérer un renouvellement profond des connaissances sur la vie religieuse en Illyrie méridionale. Elle est pourtant absente des grandes synthèses historiques, comme celle que rédigea Kristo Frashëri9 ou l’ouvrage que dirigea Selim Islami sur les Illyriens10, et bien entendu des manuels scolaires. Dans un manuel d’histoire pour la classe de cinquième dont le programme porte sur l’Antiquité et une partie du Moyen Âge, sur une cinquantaine de pages consacrées à la culture et à l’histoire grecques, une vingtaine de lignes seulement concernent les aspects religieux11. Le paragraphe est de plus intitulé « Besimi i grekëve, nënshtrimi i tyre ndaj fuqive të natyrës », c’est-à-dire « La religion des Grecs, leur soumission aux forces de la nature ». La vie religieuse romaine n’est pas abordée. La religion gréco-romaine n’est donc pas enseignée, et son évocation, de manière attendue, est réduite à une entrave à la maîtrise par l’Homme de son environnement et de son destin.

3Cette situation, que nous analysons dans cette étude, est remarquable car le second XXe siècle est ailleurs une époque faste pour l’histoire religieuse, qui a connu de profonds renouvellements documentaires et conceptuels. En aval, les recherches albanaises sur la vie religieuse antique sont aujourd’hui nombreuses.

  • 12  Pour le cas albanais, cf. Cabanes & Cabanes (1999), p. 191-198, et Davis (2000). Au sujet de la Gr (...)
  • 13  Citation reprise dans Aron (1983), p. 168.

4Les collègues albanais qui ont accepté de répondre à mes questions à ce sujet reconnaissent que le manque d’intérêt pour l’étude des phénomènes religieux n’était pas dû à une interdiction clairement formulée, mais à une auto­discipline implicitement exigée, que certains d’entre eux n’ont pas toujours res­pectée. Il ne s’agit pas ici, bien entendu, d’émettre un jugement à charge ou à décharge sur l’historiographie albanaise, d’autant moins que les liens qui unis­sent l’archéologie et le politique sont anciens, toujours actuels et ne concernent pas seulement, bien entendu, l’Albanie et les Balkans12. Notre propos est de comprendre le faible intérêt porté par la recherche nationale à l’étude des faits religieux dans l’Antiquité, afin de mieux tirer profit de ces silences comme des travaux, qui furent néanmoins menés sur ces sujets. Raymond Aron, dans son Introduction à la philosophie de l’histoire, sous-titrée Essai sur les limites de l’objectivité historique, écrivait en 1948 qu’« il n’existe pas une réalité historique, toute faite avant la science, qu’il conviendrait simplement de reproduire avec fidélité. La réalité historique, parce qu’elle est humaine, est équivoque et inépuisable »13. Sans prétendre l’épuiser, abordons ici quelques aspects de l’équivoque.

1. La raison et les effets du « nationalisme archéologique »14

  • 14  Cabanes & Cabanes (1999), p. 191-198, et Cabanes (2004).
  • 15  Ducellier (1967), p. 127.
  • 16  Cabanes (2004), p. 118-121.
  • 17  Cabanes (1998), p. 52.

5L’archéologie, organisée très tôt après la libération, est manifestement, pour le nouveau régime, un aspect fondamental de la recherche en sciences humaines et sociales. Le premier service archéologique albanais naît dans le cadre institutionnel de la Section d’histoire de l’Institut des Sciences en 1947. La Section d’histoire est remplacée dès 1955 par l’Institut d’histoire et de linguistique, qui comporte une section d’archéologie15. À la fin des années 1960, Enver Hoxha infléchit l’idéologie d’État vers un communisme national qui décrète, comme le montre Pierre Cabanes, l’autochthonie des Illyriens, leur origine pélasgique, et leur descendance albanaise16. En 1972, est fondée l’Académie des Sciences, héritière de l’Institut des Sciences, qui émancipe les archéologues et les rassemble en 1976 dans un Centre de recherches archéologiques, qui devient en 1991 l’Institut archéologique d’Albanie17. Les publications sont très encouragées puisque dès l’origine les archéologues sont invités à publier dans le Bulletin për Shkencat Shoqërore (Bulletin des sciences sociales), puis dans Studime Historike (Études historiques), enfin dans Iliria, revue réservée à l’archéologie, ou dans Monumentet, périodique lié à l’Institut des monuments de culture.

  • 18  Programme (1976). Comme l’écrit Pierre Cabanes en commentant un texte d’Enver Hoxha de 1969 sur la (...)
  • 19  En réalité, les savants albanais font ici preuve d’une habileté salutaire, car insister sur le car (...)
  • 20  La définition de l’homme illyrien, objectivement peu embarrassée ni nourrie par les sources antiqu (...)

6En 1976, année de la nouvelle constitution albanaise, les archéologues rédi­gèrent, sans doute collectivement, puisque le texte n’est pas signé, un programme scientifique très précis18. Un thème doit être traité aux époques pré­historique et protohistorique, antique, et médiévale : les Illyriens, leur « ethno-genèse », leurs villes ou cités, et leur rapport historique et ethnique avec les Albanais. Il est avant tout question d’histoire et d’archéologie « politiques et sociales » des sites de l’arrière-pays. Est abordé le problème des colonies : « Nos études demeureraient incomplètes et unilatérales si elles ne s’étendaient pas avec toute l’attention requise sur les colonies grecques du littoral illyrien, en tant que partie intégrante du monde illyrien19. Sur le territoire illyrien, ces colonies grandirent et se renforcèrent. Elles devinrent les centres économiques et culturels les plus florissants de l’Adriatique et prirent place parmi les grandes cités du monde méditerranéen. […] L’heure est venue de nous tourner vers elles avec plus d’attention, car nous y trouverons à coup sûr la réponse à de nombreux problèmes de l’histoire illyrienne. On peut dire sans hésiter que l’étude insuffisante des matériaux recueillis dans ces cités a commencé à entra­ver l’étude des autres cités illyriennes. » Manifeste­ment, les chercheurs albanais, parfaitement conscients de l’intérêt scientifique de l’étude des colonies grecques des côtes illyriennes, sont contraints de nier ou d’atténuer leur composante hellénique afin que ce programme satisfasse l’illyrocentrisme d’Enver Hoxha20.

  • 21  Cf. le recueil de ces travaux, Mano (2006).
  • 22  Mano (1998), p. 137
  • 23  Mano (1998), p. 135 : « The process of illyrianization of the hellenic colonies both in Dyrrhachio (...)

7Dans le contexte colonial, l’étude des cultes se heurte donc à la disqualifica­tion du caractère grec des fondations d’Apollonia ou d’Épidamne-Dyrrhachion. En 1998 encore, pour Aleksandra Mano, dont l’importance des travaux sur Apollonia est incontestable21, les études non albanaises sur les colonies grec­ques d’Illyrie méridionale sont trop souvent l’occasion de « démontrer » l’arriération des Illyriens et leur dette technique et culturelle à l’égard des Grecs et des Romains22. Pour elle, le processus d’« illyrianization » de ces colonies remonte au premier contact entre les populations grecques et illyriennes23.

  • 24  de Rapper (2009), avec la bibliographie. De même, on peut estimer que l’usage moderne du mot « Ill (...)
  • 25  Cabanes (2004), p. 119. Les doutes au sujet de la « doctrine pélasgique » exprimés par Skendër Ana (...)
  • 26  Myrto (1988).
  • 27  Cf. Quantin (2011), et Quantin s. p., n. 15, avec la bibliographie.

8C’est dans un passé très reculé et archaïque que l’on fonde la démonstration de la grande antiquité du peuple illyrien. Le thème de l’origine pélasgique des Albanais apparaît au XIXe siècle, dans le contexte du retrait ottoman et du « réveil » des nationalités balkaniques24. Bien plus tard, Enver Hoxha reprend le motif dans la même perspective nationale25. Nous sommes ici face à une position dogmatique, articulée au thème de l’autochthonie des Albanais, qui n’est pas favorable à l’étude de la vie religieuse antique. La publication par Halil Myrto d’un aguieus d’Apollon à Apollonia d’Illyrie en offre un bon exemple26, car il s’agit d’une recherche sur un objet religieux, cultuel, qui aborde le sujet sans nier théoriquement cette dimension. Néanmoins, après une étude archéologique de l’« obélisque » d’Apollon, l’aspect religieux est réduit à sa valeur symbolique, et le monument devient proprement illyrien, très ancien, et aniconique. La démonstration est ici particulièrement paradoxale, puisque le monument renvoie en réalité au culte d’un Apollon dorien patronnant la colonisation de tradition corinthienne, en particulier en Épire et en Illyrie méridionale27. Or, à cette époque, les représen­tations de l’aguieus à Ambracie ou l’exemplaire corcyréen datant de l’époque archaïque étaient parfaitement connus. À l’occasion de ses réflexions sur l’anico­nisme, développées aussi par Moikom Zeqo dont nous aborderons les travaux, l’auteur utilise le texte d’Hérodote sur Dodone, destiné à illustrer l’ancienneté du sanctuaire épirote, et qui devient un texte théologique illyrien : les dieux des Pélasges sont anonymes – ce qui ne signifie pas qu’ils sont aniconiques –, et les Illyriens tiendraient d’eux cette caractéristique religieuse. Retenons que le kiôn d’Apollon, incontestablement lié à une région plus vaste que l’Illyrie méridionale, devient ici un monument cultuel ou culturel illyrien. À l’évidence, anonymat et aniconisme des dieux illyriens, à défaut d’être démontra­bles, ont un rapport étroit avec l’athéisme instauré par le régime hoxhiste.

2. Une Antiquité « désenchantée »

  • 28  Hoxha (1969), p. 160-161, cf. Wilmart (2005), p. 3.
  • 29  Pas plus que ne furent audibles, par exemple, les voix d’Émile Durkheim, Max Weber, Marcel Mauss, (...)

9Dans la République populaire d’Albanie, les sciences humaines doivent avant tout servir les intérêts de l’État et de ses dogmes. Les études sur la reli­gion, quelle que soit la période considérée, ont ici un objectif idéologique qui dépasse la katharsis imposée par l’idée marxiste-léniniste – connaître les tradi­tions religieuses albanaises, « les véritables racines sociales des mauvaises cou­tumes » écrit E. Hoxha en 196928, pour mieux les extirper de l’âme nationale –, puisqu’il s’agit aussi d’effacer les particularismes fondés sur la diversité des religions pratiquées par les Albanais (islam sunnite, islam bektashi, chrétiens orthodoxes, chrétiens catholiques). Cette fermeture engendre aussi l’asphyxie intellectuelle de la recher­che albanaise : les nouvelles données de l’archéologie méditerranéenne postérieures à la Seconde Guerre mondiale, les voies métho­dologiques empruntées par des chercheurs comme Jean Rudhart, Walter Burkert, les membres de l’École de Paris ou celle de Rome pénètrent difficilement en Albanie29.

  • 30  Pollo et Puto (1974), p. xviii et xix.
  • 31  Cf. Daniel (1989), Cabanes & Cabanes (1999), p. 173-181. Lire aussi Wilmart (2005), en particulier (...)

10Dans la préface de la synthèse historique dirigée par Stefanaq Pollo et Arben Puto, Maurice Baumont formule la vulgate hoxhiste30 : les Albanais sont « un peuple médiocrement religieux », au point que « l’activité religieuse a disparu en Albanie », car « le catholicisme était compromis par l’occupation italienne », et « l’islamisme présentait un redoutable obstacle à la libération de la femme ». Dans ce texte apologétique, nulle mention claire d’un fait qui explique à lui seul la médiocrité religieuse de l’Albanie : l’interdiction du culte promulguée par Enver Hoxha en 1967. On évoque simplement la contradiction entre la liberté des cultes et les principes du marxisme-léninisme. Il faudrait donc croire que l’interdiction de la pratique religieuse ne ferait que sceller une faiblesse nationale et confirmer une longue évolution. Mickaël Wilmart a parfaitement montré qu’il n’en était rien31 : l’athéisme « naturel » des Albanais est une reconstruction, une « révision » de l’histoire de ces régions. À partir de 1967, l’athéisme est en réalité l’objectif d’un long processus d’enquête statistique sur les indices confession­nels et d’une « conversion » vigoureuse à un monde sans Dieu.

  • 32  Pollo et Puto (1974), p. 11.
  • 33  Le bektashisme est par exemple un magnifique contre-exemple de ce dogme historiogra­phique. Il s’a (...)

11Dans le domaine de l’Antiquité, cette conception a joué un rôle important. En 1974, Sk. Anamali écrit que « la religion des Illyriens durant la première période du Fer n’est pas bien connue. Comme les autres peuples primitifs, ils adoraient tout ce qui leur semblait extraordinaire dans la nature, en premier lieu le soleil. […] Les divinités anthropomorphes, aux fonctions bien définies, n’apparaîtront que plus tard »32, sous l’influence du panthéon grec. En d’autres termes, la religion gréco-romaine s’impose d’autant plus facilement que le senti­ment religieux des Illyriens n’est pas vif et que leur panthéon est naturaliste et peu structuré. Comme à l’époque de la conquête ottomane, la religion est en quelque sorte perçue comme un phénomène exogène, qui, devenu indigène, n’en demeure pas moins étranger aux traditions illyriennes ou albanaises. La religion, quand elle est un système organisé, est celle de l’Autre33.

3. Approche archéologique des sanctuaires et histoire religieuse

  • 34  Citons les travaux de Skendër Anamali à Amantia et à Apollonia, où le savant découvre un sanctuair (...)

12Si dans le champ des sciences humaines et sociales la piété ne fut pas abordée, il serait bien entendu faux de penser que les archéologues ont nié l’existence des sanctuaires antiques34. De même, si la recherche actuelle connaît une si rapide mise à jour thématique et méthodologique, c’est grâce à cette continuité de la pratique archéologique : sous le régime hoxhiste, ce n’est certes pas la dimension religieuse des sanctuaires qui est mise en avant, mais la fouille ne peut complète­ment éluder les aspects cultuels quand ils sont patents.

  • 35  Situé sur une terrasse au nord du théâtre, cet édifice a lui aussi été découvert par l’archéo­logu (...)
  • 36  Cf. Gilkes et al. (2003).
  • 37  Un portique, comme l’avait montré G. Pani, doit correspondre à un enkoimeterion, cf. Melfi (2006).
  • 38  Cf. Ugolini (1942), p. 96-97, pl. 88, fig. 2 : dit « ara di Filisto ». La démonstration est réalis (...)
  • 39  CIGIME II, n° 170 à 189bis.
  • 40  Budina (1959).
  • 41  Karaiskaj (1980), p. 61-71.
  • 42  Cf. CIGIME II.

13Les précautions des chercheurs albanais, à une époque où les études sur les religions antiques, dans une perspective marxiste ou non, sont nombreuses en Europe et outre-atlantique, sont aussi perceptibles grâce au traitement scientifique réservé aux sites clairement cultuels. Après le départ de L.M. Ugolini, les prin­cipaux vestiges de Bouthrôtos composent un remarquable asclepieion, équipé d’un péribole, de temples35, d’un théâtre36, d’un enkoimeterion37, d’un thesauros-tronc38, d’un vraisemblable thesauros-oikos, et documenté par des dédicaces épigraphiques39 et des offrandes. Il s’agit d’un très beau dossier d’archéologie et d’histoire reli­gieuses. Or, pendant la période hoxhiste, les scientifiques albanais s’intéressent à d’autres édifices, à la nécropole40, aux fortifications41, tous parfaitement dignes d’intérêt, mais désertent le cœur du site, le sanctuaire d’Asclépios, où les fouilles de L. M. Ugolini n’avaient pas épuisé la matière. Pierre Cabanes et Faïk Drini furent les seuls à étudier un aspect de la vie religieuse à Bouthrôtos : les actes d’affranchissement, naturellement gravés dans le sanctuaire, sur les murs de paro­dos du théâtre, et mentionnant les prêtres d’Asclépios et de Zeus Sôter42. L’étude du sanctuaire antique et de la vie religieuse est ici clairement évitée.

  • 43  Pani (1985); Atlas d’Apollonia, p. 322-331.
  • 44  Baçe (1984), p. 26-28.
  • 45  Anamali (1972).

14Souvent, les archéologues ne retiennent du sanctuaire que sa dimension archi­tec­turale. Le grand temple extra-urbain de Shtyllas à Apollonia a été sondé par Camillo Praschniker, et dans la suite des travaux de Henri Daumet au XIXe siècle, a été étudié dans les années 1980 par un architecte de l’Institut des Monuments culturels, Guri Pani, qui lui consacre une solide étude, sans qu’une fouille paraisse nécessaire43. Le temple de Lëmi i Peçit à Amantia, dans l’intérieur des terres, subit le même traitement, c’est-à-dire qu’une courte étude architecturale lui est consa­crée par Apollon Baçe44, le matériel erratique est commenté45, mais le temple et surtout son environnement immédiat ne sont pas explorés systématiquement par une fouille ou des sondages. Les chercheurs s’intéressent à l’architecture du temple, mais presque jamais au sanctuaire, à l’espace sacré.

  • 46  Zeqo (1995).
  • 47  Pour l’épigraphie, cf. par exemple Mayer (1951).
  • 48  Zeqo (1995), p. 10-11 (69 en fr.).

15Une autre raison explique le manque d’intérêt des chercheurs pour les rites et la vie religieuse antiques : la distinction entre religion et mythologie n’est pas toujours faite clairement. En 1989, Moikom Zeqo rédige par exemple un article46, repris et traduit en français en 1995 sous la forme d’un ouvrage intitulé Aspects de la mythologie illyrienne. L’auteur estime que les Illyriens ont joué un rôle important dans l’élaboration des mythes grecs comme ceux de Kadmos et Harmonie, des Argonautes, des nostoi, et d’Héraklès, en particulier quand il évolue en Épire et en Illyrie. Aux maigres indices que les sources littéraires et très rarement épigraphiques47 nous fournissent au sujet des divinités des Illy­riens, M. Zeqo ajoute des réflexions sur l’aniconisme, la valeur religieuse des décorations géométriques, le dendromorphisme et le zoomorphisme. Mis à part le caractère suranné de ces concepts, observons que la vie religieuse illyrienne est ici conçue comme une sorte de naturalisme mâtiné d’animisme et de totémisme. Il n’y a donc pas néga­tion de la vie religieuse, d’autant moins qu’il ne s’agit pas ici d’étudier une religion « étrangère » comme le polythéisme gréco-romain, ou les monothéismes chrétien et musulman. Mais on observe une réduction de la vie religieuse à des formes élémentaires, au contenu attendu ou bien peu dense. L’auteur ne fait pratiquement pas de place à l’activité sacrificielle, et aborde très rarement le thème des rites. Une fois seulement il argumente au sujet d’un rite, réel ou supposé, inter­prété comme un sacrifice : « Archéologiquement, on a constaté un ancien rite qui remonte au Néolithique, qui consiste à enterrer le mort à l’intérieur du territoire du site, en position couchée, les jambes repliées et sans mobilier funéraire. Ce culte qui a survécu jusqu’à la première période du Bronze était lié au sacrifice offert aux forces qui protégeaient le site. C’est un culte illyrien exceptionnellement antique, dont le nom même est absent; il est donc aniconique. »48 Tous les ingrédients sont ici réunis : haute antiquité vénérable, permanence, caractère illy­rien, aniconisme.

  • 49  Anamali (1972), p. 85-86, et 118.
  • 50  Cf. Ducellier (1967), p. 132, qui se fait l’écho des recherches albanaises : afin de démontrer l’e (...)
  • 51  Quantin s. p.

16Il arrive néanmoins que certaines divinités dont on découvre des représentations sculptées soient dites illyriennes, comme un dieu de l’abondance dont l’iconographie est singulière et dont la présence est bien attestée en particulier à Amantia49. Dans ce cas il est presque certain que nous avons affaire à une divinité locale. Mais le raisonnement a aussi été tenu pour Artémis50, une divinité claire­ment d’origine coloniale, à défaut d’être profondément corinthienne51.

  • 52  Tirtja (1980).
  • 53  Cf. Tirtja (1985).
  • 54  Par exemple, Tirtja (1976).
  • 55  Achevé en 1976, son ouvrage sur la mythologie des Albanais (Mitologjia ndër Shqiptarë, Tirana) ne (...)

17Sur ce thème, l’anthropologie et l’ethnologie ont joué un rôle important, en confisquant en quelque sorte l’étude du religieux. L’œuvre de Mark Tirtja, cher­cheur à l’Institut de Culture populaire de l’Académie des Sciences d’Albanie, est à cet égard exemplaire. Pour lui, les faits religieux gréco-romains s’inscrivent dans une his­toire longue et continue qui va de l’imaginaire illyrien des époques ancien­nes au folklore albanais médiéval, moderne, voire contemporain. En 1980, l’ethno­logue publie une étude sur les « Croyances futiles et populaires en Albanie et leur extirpation après la libération »52. Mais le cœur de son travail étudie les récits légendaires53, la continuité des traditions religieuses en Albanie depuis l’Antiquité illyrienne54. En forçant le trait, l’ethnologue établit le plus souvent, in fine, une perspective syncrétique : l’homme albanais est religieux, mais sa religion s’inscrit dans une continuité qui plonge ses racines dans des temps « primitifs » et dont les vestiges restent observables aujourd’hui. Néanmoins, dans le contexte hoxhiste, il demeure que l’œuvre de Mark Tirtja est remarquable car elle aborde la vie et l’imaginaire religieux55.

  • 56  On exhume un folklore « rhapsodique », auquel un très beau roman d’Ismaïl Kadaré, Le dossier H, es (...)
  • 57  Baçe (1984).
  • 58  Cf. Mylonopoulos (2006), Dieterle (2007), et Quantin (2008).

18Du côté des spécialistes de l’Antiquité, on met volontiers en valeur le caractère primitif de la religion, un naturalisme sympathique et naïf56. La vie religieuse appartient donc à une sorte de passé intemporel. Dans ce paysage, un article d’Apollon Baçe publié en 1984 est lui aussi remarquable, puisqu’il porte sur la croyance (besim) et l’architecture cultuelle antiques chez les Illyriens57. Après quelques propos généraux conformes à l’esprit du temps, l’auteur décrit les lieux de culte des colonies, puis les sanctuaires des villes illyro-épirotes, parmi lesquels figure Dodone. Cette annexion historiographique n’est pas légitime, car c’est bien la religion grecque qui fournit les clefs de compréhension du sanctuaire épirote58. Néanmoins, transgresser les frontières modernes et adopter une vue plus large tenant compte des autres recherches balkaniques est une démarche nouvelle en Albanie et louable, particulièrement dans le domaine de l’histoire et de l’archéo­logie cultuelles. Il est le premier, je crois, à observer que colonnes et chapiteaux octogonaux sont particulièrement bien attestés dans ces régions illyro-épirotes, de Dodone à Bouthrôtos, Phoinikè ou Apollonia. A. Baçe s’intéresse aussi aux divinités, quelque peu aux rites et utilise des concepts dont l’emploi est généralisé à cette époque, mais pas encore en Albanie.

  • 59  Mais on sait l’usage contemporain des sources antiques qui peut être fait dans les Balkans, cf. Ca (...)
  • 60  Cabanes & Cabanes 1999, p. 173-181. On passe alors à un « athéisme d’État » (cf. Wilmart [2005], p (...)
  • 61  À lire les historiens albanais, on a souvent l’impression, en particulier en conclusion des travau (...)
  • 62  Dakaris (1963).
  • 63  Dieterle (2007), p. 14-15.
  • 64  Par exemple, Tzouvara-Souli (1979) et (1988-1989).
  • 65  Les sanctuaires de Dourouti en Molossie, voir Andréou, Gravani (1997) et Andréou (2004), ou de Mas (...)
  • 66  Baatz (1982). Cf. Fouache, Quantin (1999).
  • 67  Cf. Shpuza (2009), p. 499-501, avec les références aux fouilles et à l’analyse de ces vestiges. À (...)

19En règle générale, les études religieuses sur l’Antiquité, qui ne devraient avoir en soi rien de subversif59, ne sont pas interdites, mais elles sont de fait négligées, car l’archéologie sous Enver Hohxa a une perspective, illyrienne, et une fonction, la fondation d’une identité nationale. Il n’est naturellement pas question que cette identité puisse reposer sur une religion, fût-elle antique, et l’on préfère insister sur une sorte d’opportunisme albanais en matière religieuse, s’exprimant dans le contexte d’une indifférence généralisée à la dimension cultuelle ou spirituelle. On ne voit guère, alors, pourquoi il aurait fallu fermer autoritairement les édifices cultuels en 196760. Si l’étude de la religion antique en Albanie est négligée, ce n’est donc pas par négligence, mais par un oubli délibéré61. Le contraste est fort avec la Grèce de la même époque, puisqu’on observe là une valorisation de l’étude de la religion antique, car, comme la langue, elle est recognitive de la culture hellénique, aujourd’hui comme hier62. Si du côté albanais l’horizon illyrien a sclérosé la recherche sur la vie religieuse antique, du côté grec, le chêne de Dodone a fait de l’ombre à ce type d’études. Après la Seconde Guerre mondiale, c’est bien entendu Sôtiris I. Dakaris qui fut à l’origine d’un renouvellement profond de l’archéologie épirote, suivi en particulier par Chryséis Tzouvara-Souli. Les fouilles de Dodone reprennent63, et de vastes enquêtes monographiques sont menées64, que viennent compléter aujourd’hui la fouille de nouveaux sanctuaires65. La fouille du com­plexe de Mésopotamon par S.I. Dakaris est à cet égard symptomatique. L’archéo­logue, malmené par la dictature des colonels, est à la recherche du lieu de consul­tation des ombres des morts par Ulysse. Influencé par un érudit local, Spyros G. Mousélimi, il entreprend la fouille d’un site fortifié au sommet d’une colline du Phanari, la basse vallée de l’Achéron antique. Très vite, il propose de situer là la consultation d’Ulysse et le sanctuaire nécromantique mentionné par Hérodote en Thesprôtie, alors que le plan de l’édifice, son évidente fonction de stockage, la présence d’une grande citerne et la découverte d’éléments d’une catapulte plaident en faveur d’une interprétation très différente66. Dans le sud de l’Albanie des vestiges du même type découverts à Malathré, Çuka ou Metoq, sont, à juste titre, analysés du point de vue de l’organisation du territoire, de son exploitation et de sa défense67.

4. Le réenchantement de l’Illyrie méridionale

  • 68  A. Buda, dans Haxhimihali (1994), p. 57.
  • 69  Boti (2009). On assiste aussi à une dissociation de l’appartenance confessionnelle et de l’identit (...)

20Dès 1994, Aleks Buda aborde avec lucidité ce sujet, identifie la part de doctrine contenue par cette approche, et encourage la jeune génération à combler cette lacune de la mémoire albanaise : « Dans le domaine de l’histoire contemporaine, je voudrais qu’on cesse d’envisager exclusivement les seuls aspects diplo­matiques et militaires, qu’on fasse enfin une histoire des partis politiques, de la culture et de la pensée politique. Il faudrait pour cela une préparation plus com­plète, plus générale des jeunes chercheurs… Et les archives doivent être ouvertes, sans limitation politique en particulier. Il y a aussi le domaine de l’histoire religieuse, ce contexte de coexistence entre trois religions en Albanie, qui ont encore été peu étudiées. Voilà de belles perspectives de recherche pour la jeune génération qui est plus libre, moins endoctrinée et moins disposée à accepter les slogans ou les solutions schématiques. »68 Parallèlement à cette prise de conscience historiographique, on assiste manifestement à une fréquentation renouvelée et modérée des lieux de culte qui ont échappé à la destruction pour des raisons patrimoniales, comme l’église Sainte-Marie de Pojani, sur le site de l’antique Apollonia, où le pope Socrate restaure la liturgie orthodoxe, ou comme la mosquée Et’hem Bey de Tirana où prêche l’imam Naci69.

  • 70  Delouis, Lamboley, Lenhardt, Quantin, Skenderaj, Verger, Vrekaj (2007), p. 43-44.
  • 71  Les études albanaises d’histoire religieuse antique sont aujourd’hui nombreuses. Citons, sans exha (...)

21La vie religieuse antique est aujourd’hui un objet scientifique normal, et plutôt privilégié par la recherche, qu’elle soit menée en collaboration avec des équipes étrangères ou strictement albanaise. Parmi ces études portant sur l’archéologie cultuelle, il faut relever les travaux menés à Apollonia (Bonjakët, Shtyllas), aux temples de la région d’Épidamne-Dyrrhachion, les études sur les terres cuites du musée de Durrës, les figurines de la grotte de Konispol, la reprise de l’analyse du temple au sommet de l’acropole de Phoinikè (cf. le répertoire topo-bibliogra­phique ci-dessous, p. 1), ou la revalorisation de l’hypothèse cultuelle au sujet des dépôts de céramique au nord de la colline 104 d’Apollonia, auparavant considérés comme les rebuts d’un atelier70. En Illyrie méridionale et en Chaonie, le réenchan­tement emprunte plusieurs chemins. Le mobilier découvert dans les sanctuaires fait l’objet d’études prenant en compte leur dimension votive, ce qui est nouveau en Albanie. L’équipe d’Arthur Muller à Épidamne-Dyrrhachion pratique certes une archéologie de l’artisanat, mais s’intéresse aussi aux formes de piété, à la restitution de ce matériel votif à un sanctuaire de la cité. Ce sont aussi des découvertes anciennes que Maria Grazia Amore s’est employé à étudier à Konispol, une grotte du sud de l’Albanie, dont on ignorait tout de la fonction cultuelle antique, alors que les phases les plus anciennes étaient publiées depuis fort longtemps. Du côté albanais, on aboutit à une situation paradoxale : avant comme après la colonisation corintho-corcyréenne, la vie religieuse illyrienne, locale, est mal connue, alors que les chercheurs s’intéressent maintenant à la vie religieuse gréco-romaine71.

  • 72  Vokotopoulou (1973), pl. 37. Cette découverte a certainement eu lieu après la déclaration d’indépe (...)
  • 73  Ugolini (1942), p. 21, et fig. 9, p. 11 pour la carte.
  • 74  Hammond (1967), p. 96-97.
  • 75  Cf. les chroniques de fouille de Dh. Çondi, « Dobër (Sarandë) », Iliria 14-2 (1984), p. 266-267, e (...)
  • 76  Quantin (1997), p. 446-447.
  • 77  Cf. Ginouvès (1993), p. 107. Les deux têtes étaient décorées d’éléments métalliques, dia­dème et b (...)
  • 78  Cf. Mercuri (2005a) et (2005b). L’archéologue estime, à juste titre, que des fragments de Dobër po (...)
  • 79  Pour les premières conclusions, cf. de Maria, Mercuri (2007), p. 150-159.
  • 80  Cf. supra n. 65.

22Ce regain d’intérêt s’inscrit d’abord dans l’histoire longue des recherches archéologiques et historiques en Albanie, malgré les difficultés de la période hoxhiste. Un dossier documentaire montre parfaitement qu’avant la création d’une archéologie albanaise coordonnée dès 1948, et, a fortiori le développement actuel de vastes programmes scientifiques, toute recherche était dispersée, le plus souvent aveugle et sourde, condamnée par les appétits nationaux et la briéveté des travaux, à l’inefficacité. Une belle tête féminine en marbre conservée au Musée de Ioannina fut découverte en 1912 ou 1913 près du village de Βαγγελάτα Δελβίνου72. Or L.M. Ugolini signala en 1942, d’après des données observées entre 1928 et 1935, les « resti di un tempio a Dobra in Albania », indiquant par une carte que le toponyme est situé à l’est de Butrint, au nord du petit village de « Vagagliati »73. Ces vestiges sont certainement ceux que N.G.L. Hammond men­tionna à l’est de Bouthrôtos et de la petite montagne nommée Mimiles qui culmine à 825 m d’altitude, au lieu-dit Dobra au nord de Vagalat, près de la Pavla. Les décrivant comme les ruines d’un temple de 6,20 × 6,60 m entouré d’un enclos, il estima qu’ils correspondaient à un sanctuaire extra-urbain de la région de Bouthrôtos74. Sans lien avec ces explorations, modestes il est vrai, le site a été sondé par l’Institut Archéologique dans les années 198075. Il paraît certain que les observations de ces archéologues, comme nous avions tenté de le montrer sans connaître les lieux, autre incurie76, concernent le village albanais de Vagalat. La sculpture appartenait vraisemblablement à un ensemble architectural ou orne­mental. I. Vokotopoulou datait cette tête de la fin du IVe siècle av. J.-C. et proposait de reconnaître Déméter ou Dioné. Le visage est en effet très proche de la belle statue de Déméter découverte à Dion et datée elle aussi de la fin du IVe siècle av. J.-C.77. Dans le cadre des travaux de la mission italienne et albanaise de Phoinikè, Luca Mercuri a composé un catalogue raisonné et commenté des sculptures découvertes dans la capitale chaone et aux alentours. De Vagalat, proviennent un torse d’Artémis à chiton et himation, un torse d’une Déméter assise, et, comme l’a bien vu l’auteur, une tête féminine, qu’il propose aussi d’attribuer à Déméter, conservée au Musée de Ioannina, ici datée du IIIe siècle av. J.-C.78. Or dans l’étude du paysage religieux de l’Épire antique, ce sanc­tuaire, dont l’histoire archéologique est ancienne, cahoteuse et incertaine, prend et prendra à l’avenir une place importante dans la réflexion sur les sanctuaires et la vie religieuse antiques dans ces régions79. En effet, les sanctuaires ruraux, dans ces régions où la cité ne s’est pas imposée comme le modèle politique et social principal, sont fort mal connus. Il conviendra alors par exemple de comparer le site de Dobër avec celui de Mastilitsa, connu depuis peu en Thesprôtie80. D’autre part, si l’attribution à Déméter se confirme, le sanctuaire de Dourouti en Molossie bénéficiera enfin d’un bon élément de comparaison, puisque jusqu’à sa découverte aucun thesmophorion ou sanctuaire de Déméter n’était connu en Épire.

23L’étude de la vie religieuse antique, qu’elle soit gréco-romaine ou illyrienne, fut en Albanie victime d’un moment historique, celui de la radicalisation idéolo­gique du régime hoxhiste à la charnière des décennies 1960 et 1970 : le dogme de l’autochthonie, la continuité décrétée entre les Pélasges et les Albanais et l’interdiction des pratiques cultuelles, ne laissaient aucune place à la religion. Dans des régions comme l’Épire et l’Illyrie méridionale, une initiative comme la chronique de Kernos, au-delà de la mise à disposition d’une documentation disparate, peut suggérer l’intérêt d’une articulation générale des travaux sur les sanctuaires antiques. Le contexte est favorable, car on assiste à une redéfinition radicale des rapports entre les intérêts scientifiques et patrimoniaux, dans le cadre d’une recherche internationale coordonnée, dont l’Albanie est en quelque sorte un laboratoire dans les Balkans.

Répertoire topo-bibliographique succinct des sanctuaires pré-romains dans le sud de l’Albanie

24Sont ici mentionnés les lieux de culte attestés avec certitude par l’archéo­logie. Les sanctuaires explicitement signalés par une source littéraire ou épigra­phique sont retenus, à condition que cette source contienne une attribution à une communauté ou une ville précise, même si la localisation nous échappe. Les dédicaces épigraphiques ne sont pas ici prises en compte en soi. À Byllis par exemple, les dédicaces font connaître plusieurs divinités, mais on ignore où sont les sanctuaires et leur nombre. Les lieux de provenance des dédicaces à Poséidon ne sont pas non plus signalés, puisqu’ils ne correspondent assurément pas tous à des sanctuaires antiques. Quand l’identification de la divinité est certaine, nous renvoyons simplement à la référence bibliographique fondant cette certitude. L’identité de la divinité reste dans la plupart des cas une hypothèse, proposée entre crochets, complétée par la référence de la publication qui discute cette attribution.

Épidamnos-Dyrrhachion

25Artemision péri-urbain de Dautë, cf. Muller, Tartari (2009) et (2011).

26Temple extra-urbain de Spitalla, cf. Pojani (2011), p. 338-341.

27Temple extra-urbain du cap Palla, cf. Pojani (2011), p. 341-342.

Apollonia

28Hieron d’Apollon, cf. CIGIME I-2, n° 315, l. 51.

29Temple urbain de la « colline 104 » [Artémis ? cf. Atlas d’Apollonia, p. 249 ; Apollon ? cf. Ceka (2008), p. 39].

30Temple péri-urbain de Bonjakët, cf. Davis, Stocker, Pojani, Dimo, Lynch, Gerke (2011).

31Temple extra-urbain de Shtyllas [Artémis ? cf. Atlas d’Apollonia, p. 331].

32Sanctuaire oraculaire du Nymphaion aux confins du territoire, chez Dion Cassius, Histoire romaine XLI, 45 ; cf.Vrekaj (2011).

Amantia

33Temple péri-urbain de Lëmi i Peçit, cf. Anamali (1972), p. 80-81 [Aphrodite Pandamos ? cf. Bereti (2011)].

Treport

34Sanctuaire d’Athéna, connu par une estampille sur tuile marquée ΑΘΑΝAϹ. Cf. Bereti (1977-1978), p. 286 (SEG XXXII [1982], 621) dessin dans la thèse du même auteur Vëndbanimi në Treport, p. 155 et 158, pl. LXX, 368 (cf. maintenant REA 113 [2011], p. 41-42).

Grammata

35Sanctuaire des Dioscures dans une crique, cf. Hajdari, Reboton, Shpuza, Cabanes (2007).

Phoinikè

36Temple urbain distyle in antis, cf.De Maria (2002) [Athéna Polias ? cf. Quantin (2007)].

37Sanctuaire extra-urbain de Dobër [Déméter et/ou Artémis ?, cf. de Maria, Mercuri (2007), p. 156-158].

38Edificio sacro dans la ville basse, cf. Lepore (2007), p. 92-98 [Poséidon ? Artémis ? cf. de Maria, Mercuri (2007), p. 168].

Bouthrôtos

39Sanctuaire d’Asclépios, cf. Melfi (2006).

40Sanctuaire extra-urbain et côtier de Poséidon, chez Strabon, VII, 7, 5 [cf. Quantin (2004), n. 56 ; son ancienneté pré-romaine n’est pas assurée].

Konispol

41Grotte avec dépôt votif constitué de figurines en terre cuite, cf. Amore (2006).

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Notes

*  Ce texte est dédié à la mémoire et à l’œuvre du savant archéologue que fut Skënder Anamali. Il guida en 1990 un joyeux groupe d’étudiants français emmenés par Pierre Cabanes à la découverte des sites archéologiques de son pays. Ce voyage, auquel j’ai eu la chance de participer, fut à la fois une magnifique découverte de l’Illyrie antique et une formidable initiation à l’Albanie contemporaine.

1  Sur les motivations de W.M. Leake, cf. Wagstaff (2001).

2  Heuzey (1862), p. 7-8 : l’Empereur charge Léon Heuzey de cette mission exploratoire en Macédoine au début de 1861. Henri Daumet est ancien pensionnaire de l’Académie de Rome.

3  À la notable exception de Dodone, cf. Cabanes (1996), p. 397-399, et Quantin (2008), p. 47. Cf. Cabanes (2004), p. 115-116.

4  Heuzey, Daumet (1876), p. 394, et pl. 31-1 (« Stylasi »).

5  Ugolini (1942).

6  Rey (1939); Atlas d’Apollonia, p. 212-214.

7  La création en 1922, donc avant le coup d’État d’Ahmet Zogou en décembre 1924, d’un Musée national à Tirana était l’indice d’une prise de conscience patrimoniale, cf. Patsch (1926). Fort de l’expérience acquise au Service archéologique de l’Armée d’Orient, Léon Rey crée un véritable musée archéologique à Vlora, inauguré le 8 octobre 1936, où il dépose les découvertes provenant des fouilles de la Mission française d’Apollonia (L. Rey, dans P. Lemerle, « Chronique des fouilles et découvertes archéologiques en Grèce », BCH 60 [1936], p. 474). Le musée est détruit lors du bombardement italien des 7 et 8 avril 1939 (cf. P. Lemerle, BCH 62 [1938], p. 472-473).

8  Cabanes (1978) et (1986). Voir aussi le petit livre bien informé de Tsônos (2009) sur l’histoire de l’archéologie albanaise dont je dois la connaissance à Christina Mitsopoulou que je remercie vivement.

9  Frashëri (1964).

10  Islami (1985a). Cf. aussi Islami (1985), article qui permet de mesurer l’emprise politique sur l’archéologie.

11  Lama, Dhama, Xhafa (1984), p. 59.

12  Pour le cas albanais, cf. Cabanes & Cabanes (1999), p. 191-198, et Davis (2000). Au sujet de la Grèce, cf. Hamilakis (2007), et Damaskos, Plantzos (2008), en particulier les contribu­tions de Yannis Hamilakis, « Decolonizing Greek archaeology: indigenous archaeologies, modernist archaeology and the post-colonial critique », p. 273-284, et de Mark Mazower, « Archaeology, nationalism and the land in modern Greece », p. 33-41. En ce qui concerne la Gaule, cf. Bruhns (2005) et Reddé (2009); et de manière plus générale et critique, lire Kaeser (2000) et Bibracte (2006).

13  Citation reprise dans Aron (1983), p. 168.

14  Cabanes & Cabanes (1999), p. 191-198, et Cabanes (2004).

15  Ducellier (1967), p. 127.

16  Cabanes (2004), p. 118-121.

17  Cabanes (1998), p. 52.

18  Programme (1976). Comme l’écrit Pierre Cabanes en commentant un texte d’Enver Hoxha de 1969 sur la préférence vers l’étude de la genèse des Illyriens au détriment de celle des vestiges gréco-romains, « pour le dictateur albanais, une bonne archéologie est nécessairement une archéologie sélective » (Cabanes [2004], p. 119).

19  En réalité, les savants albanais font ici preuve d’une habileté salutaire, car insister sur le caractère illyrien des colonies grecques est manifestement un moyen de les étudier en toute quiétude idéologique. En 1998, Aleksandra Mano évoque la pensée d’Aleks Buda (Mano [1998] p. 136) : « Albanian scholars have never considered the hellenic colonies of the illyrian coast as ‘enclaves’ ethnically and culturally ‘alien’ but as part and parcel of a historical reality » – la phrase est aussi citée par Muzafer Korkuti dans le même ouvrage (p. 45). En effet, dans le texte original de 1974, A. Buda insiste ensuite sur les nombreux liens tissés entre Grecs et Illyriens (Buda [1974], p. 55, et p. 43-44 de la publication en français dans Iliria), afin de justifier l’étude des sociétés coloniales.

20  La définition de l’homme illyrien, objectivement peu embarrassée ni nourrie par les sources antiques, devient un espace d’élaboration de l’homme albanais. Cela est particulièrement clair dans l’extrait suivant : « Selon les auteurs antiques, les Illyriens avaient pour traits marquants la droiture et l’hospitalité. Entre autres, Démosthène, Diodore de Sicile et Nicolas de Damas, nous rapportent que les Illyriens n’avaient rien de plus cher que la liberté et qu’ils ne laissaient jamais leurs hommes blessés tomber aux mains de l’ennemi; qu’ils étaient prêts à sacrifier leur vie pour défendre leurs amis et leurs proches. Ces auteurs ont exalté en particulier leurs vertus guerrières » (Pollo et Puto (1974), p. 11). Se rencontrent ici l’expression d’un sentiment national fort, l’exaltation des valeurs de courage, d’abnégation et de solidarité nées dans le combat contre le Balli Kombëtar et les troupes allemandes, et la construction de l’« homme nouveau » albanais. Aujourd’hui, on observe sur le web une tendance forte au nationalisme sur les sites privés abordant l’archéologie en Albanie. Un diaporama insiste par exemple sur les légendes grecques des monnaies antiques découvertes en Albanie, et on ne sait finalement si l’auteur en conçoit du dépit ou si au contraire il estime que la civilisation grecque est d’origine illyrienne, à la suite par exemple des comparaisons entre le droit ou le pré-droit à l’œuvre chez Eschyle et le kanun albanais établies par Ismaïl Kadaré dans Eschyle ou l’éternel perdant (texte signé en janvier 1985, et publié en français en 1988), qui, littéralement, « retrouve dans l’Orestie des éléments du coutumier albanais » (p. 105). S’il s’agit de dépit, il est un exemple de plus de la crise de l’identité nationale mise en valeur par Cabanes & Cabanes (1999) à la chute du régime autoritaire. On assiste quoi qu’il en soit à une nouvelle phase dans l’histoire de l’instrumentalisation de l’Antiquité en Albanie.

21  Cf. le recueil de ces travaux, Mano (2006).

22  Mano (1998), p. 137

23  Mano (1998), p. 135 : « The process of illyrianization of the hellenic colonies both in Dyrrhachion and Apollonia started with the first contact between the two populations. »

24  de Rapper (2009), avec la bibliographie. De même, on peut estimer que l’usage moderne du mot « Illyrie » remonte à Napoléon Ier, cf. Wallace (1998).

25  Cabanes (2004), p. 119. Les doutes au sujet de la « doctrine pélasgique » exprimés par Skendër Anamali dans Pollo et Puto (1974), p. 8, sont d’autant plus remarquables : « Quant aux Pélasges, que certains auteurs antiques citent comme les très anciens habitants des Balkans du sud et que certains érudits modernes ont considéré comme les lointains ancêtres des Albanais, aucune donnée sérieuse n’a été recueillie jusqu’à ce jour établissant un lien de succession entre eux d’une part et les Illyriens et leurs descendants, les Albanais, de l’autre. De nouvelles recherches et de solides travaux scientifiques sont nécessaires pour étayer cette hypothèse. » Au milieu des années 1990, interrogé sur le thème de l’autochthonie des Albanais, Aleks Buda, dans Haxhimihali (1994), p. 56, réagit ainsi : « On peut assurément étudier ce sujet avec plus de discernement de nos jours, en écartant par exemple bon nombre de conceptions fantaisistes : la théorie pélasgienne, celle des Étrusques. Mais l’autochthonie des Albanais est un fait établi. Après de nombreuses recherches dans le domaine de l’histoire, de la linguistique, de l’archéologie, de l’ethnographie, on peut l’affirmer sans verser pour autant dans le nationalisme. »

26  Myrto (1988).

27  Cf. Quantin (2011), et Quantin s. p., n. 15, avec la bibliographie.

28  Hoxha (1969), p. 160-161, cf. Wilmart (2005), p. 3.

29  Pas plus que ne furent audibles, par exemple, les voix d’Émile Durkheim, Max Weber, Marcel Mauss, Georges Dumézil, Paul Ricœur ou René Girard, si importantes dans l’historio­graphie du XXe siècle.

30  Pollo et Puto (1974), p. xviii et xix.

31  Cf. Daniel (1989), Cabanes & Cabanes (1999), p. 173-181. Lire aussi Wilmart (2005), en particulier son commentaire des textes d’Hulusi Hako sur l’athéisme viscéral des Albanais, et de l’ouvrage d’Elira Çela, Tradita afetare të popullit shqiptar, Tirana, 1991.

32  Pollo et Puto (1974), p. 11.

33  Le bektashisme est par exemple un magnifique contre-exemple de ce dogme historiogra­phique. Il s’agit d’une confrérie musulmane fondée par Hadji Bektash au XIIIe siècle en Anatolie, et qui s’organisa véritablement au XVIe siècle. Ce mouvement religieux s’apparente d’un point de vue doctrinaire au soufisme. Il n’a pas ralenti le détachement des Albanais vis-à-vis de la Porte, mais bien au contraire encouragé le développement du nationalisme albanais. Cf. Clayer (1990) et (1995).

34  Citons les travaux de Skendër Anamali à Amantia et à Apollonia, où le savant découvre un sanctuaire à l’ouest de la ville, exploré récemment par une équipe américano-albanaise (terrain Bonjakët), d’Apollon Baçe, de Guri Pani à Shtyllas, ou d’Halil Myrto à Durrës.

35  Situé sur une terrasse au nord du théâtre, cet édifice a lui aussi été découvert par l’archéo­logue italien (Ugolini [1937], p. 122-123, et fig. 71, p. 126). M. Melfi propose de loger ici le dieu principal du sanctuaire, Asclépios, cf. Melfi (2006).

36  Cf. Gilkes et al. (2003).

37  Un portique, comme l’avait montré G. Pani, doit correspondre à un enkoimeterion, cf. Melfi (2006).

38  Cf. Ugolini (1942), p. 96-97, pl. 88, fig. 2 : dit « ara di Filisto ». La démonstration est réalisée par Gorrini, Melfi (2002), cf. ChronARG [2005], 05.08.

39  CIGIME II, n° 170 à 189bis.

40  Budina (1959).

41  Karaiskaj (1980), p. 61-71.

42  Cf. CIGIME II.

43  Pani (1985); Atlas d’Apollonia, p. 322-331.

44  Baçe (1984), p. 26-28.

45  Anamali (1972).

46  Zeqo (1995).

47  Pour l’épigraphie, cf. par exemple Mayer (1951).

48  Zeqo (1995), p. 10-11 (69 en fr.).

49  Anamali (1972), p. 85-86, et 118.

50  Cf. Ducellier (1967), p. 132, qui se fait l’écho des recherches albanaises : afin de démontrer l’existence d’établissements illyriens sur le site des futures fondations coloniales grecques, on défend l’idée d’une « présence à Apollonie même du culte illyrien d’Artémis chasseresse ». Ce n’est pas ici le fait de postuler l’existence d’un site illyrien antérieur à Apollonia – hypothèse parfaitement légitime puisqu’elle repose sur une source antique (Étienne de Byzance, s.v. Ἀπολλωνία), mais qui pour l’heure n’a pas été démontrée par le matériel céramique découvert dans les sondages effectués dans le centre d’Apollonia, cf. Stéphane Verger dans MEFRA 121-1 (2009), p. 264-268 – qui nous inté­resse, mais l’instrumentalisation historiographique d’Artémis, qui, pour servir l’hypothèse d’une présence antérieure illyrienne sur le site d’Apollonia devient une déesse locale.

51  Quantin s. p.

52  Tirtja (1980).

53  Cf. Tirtja (1985).

54  Par exemple, Tirtja (1976).

55  Achevé en 1976, son ouvrage sur la mythologie des Albanais (Mitologjia ndër Shqiptarë, Tirana) ne fut publié qu’en 2004, et son auteur évita de peu la relégation grâce à l’intervention du président de l’Académie des Sciences, Aleks Buda, comme le rapporte Wilmart (2005), p. 9. Les études ethnographiques et anthropologiques sont, comme l’archéologie, encouragées par le régime, qui crée dès 1948 le Centre de Recherches folkloriques.

56  On exhume un folklore « rhapsodique », auquel un très beau roman d’Ismaïl Kadaré, Le dossier H, est consacré.

57  Baçe (1984).

58  Cf. Mylonopoulos (2006), Dieterle (2007), et Quantin (2008).

59  Mais on sait l’usage contemporain des sources antiques qui peut être fait dans les Balkans, cf. Cabanes (1988), p. 337-339.

60  Cabanes & Cabanes 1999, p. 173-181. On passe alors à un « athéisme d’État » (cf. Wilmart [2005], p. 2 sq).

61  À lire les historiens albanais, on a souvent l’impression, en particulier en conclusion des travaux, d’un exercice de style lyrique. L’approche épique, parfois lyrique de l’histoire séduit aussi les historiens « occidentaux » : Maurice Baumont, dans Pollo et Puto (1974), cite Ronsard pour parler de l’Épire antique comme de l’épopée de Scanderberg, ou l’Andromaque de Racine (p. viii et ix). Une des raisons « techniques » que l’on peut évoquer pour expliquer ce lyrisme est le divorce entre l’archéologie et l’histoire (cf. Cabanes [2004], p. 121).

62  Dakaris (1963).

63  Dieterle (2007), p. 14-15.

64  Par exemple, Tzouvara-Souli (1979) et (1988-1989).

65  Les sanctuaires de Dourouti en Molossie, voir Andréou, Gravani (1997) et Andréou (2004), ou de Mastilitsa en Thesprôtie, cf. Christophilopoulou (2004).

66  Baatz (1982). Cf. Fouache, Quantin (1999).

67  Cf. Shpuza (2009), p. 499-501, avec les références aux fouilles et à l’analyse de ces vestiges. À Metoq, L.M. Ugolini pensa pouvoir restituer un temple.

68  A. Buda, dans Haxhimihali (1994), p. 57.

69  Boti (2009). On assiste aussi à une dissociation de l’appartenance confessionnelle et de l’identité nationale, lire de Rapper (2002).

70  Delouis, Lamboley, Lenhardt, Quantin, Skenderaj, Verger, Vrekaj (2007), p. 43-44.

71  Les études albanaises d’histoire religieuse antique sont aujourd’hui nombreuses. Citons, sans exhauxtivité, les travaux de Vasil Bereti sur Aphrodite à Amantia, d’Iris Pojani sur Artémis, Dionysos, Athéna et le sanctuaire de Bonjakët comme sur les temples de la région de Durrës, de Saïmir Shpuza sur la vie religieuse à l’époque romaine, de Maria Grazia Amore à Konispol, de Belisa Muka sur les figurines en terre cuite, de Bashkim Vrekaj sur le nymphaion d’Apollonia, ou de Faïk Drini sur l’épigraphie religieuse.

72  Vokotopoulou (1973), pl. 37. Cette découverte a certainement eu lieu après la déclaration d’indépendance de l’Albanie par Ismaïl Qemal à Vlora le 28 novembre 1912, l’année même qui voit l’intégration de l’Épire à l’État grec.

73  Ugolini (1942), p. 21, et fig. 9, p. 11 pour la carte.

74  Hammond (1967), p. 96-97.

75  Cf. les chroniques de fouille de Dh. Çondi, « Dobër (Sarandë) », Iliria 14-2 (1984), p. 266-267, et 16-2 (1986), p. 262-263.

76  Quantin (1997), p. 446-447.

77  Cf. Ginouvès (1993), p. 107. Les deux têtes étaient décorées d’éléments métalliques, dia­dème et bijoux.

78  Cf. Mercuri (2005a) et (2005b). L’archéologue estime, à juste titre, que des fragments de Dobër pourraient appartenir aux statues de culte d’un sanctuaire extra-urbain dédié à une divinité féminine, peut-être Déméter et Coré associées à Artémis.

79  Pour les premières conclusions, cf. de Maria, Mercuri (2007), p. 150-159.

80  Cf. supra n. 65.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Quantin, « Archéologie cultuelle et histoire des religions antiques en Albanie », Kernos, 24 | 2011, 183-204.

Référence électronique

François Quantin, « Archéologie cultuelle et histoire des religions antiques en Albanie », Kernos [En ligne], 24 | 2011, mis en ligne le 01 février 2014, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://kernos.revues.org/1967 ; DOI : 10.4000/kernos.1967

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Auteur

François Quantin

Université de Pau et des pays de l’Adour
Département d’Histoire, Histoire de l’Art et Archéologie
IRAA du CNRS (USR 3155), IRSAM
Avenue du Doyen Poplawski, B.P. 1160
F-64013 Pau

francois.quantin@univ-pau.fr

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