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Études

Le sferette bronzee iscritte da Himera

Antonietta Brugnone

Résumés

L’étude est centrée sur l’analyse d’une petite sphère en bronze inscrite que l’on a trouvée à l’intérieur du temenos dans le Piano di Imera (§ 1). Elle appartient au même groupe de documents dont trois exemplaires étaient connus avec les noms des divinités au nominatif ou au génitif. Dans la première partie de cette étude est examiné le texte de l’inscription afin d’évaluer l’hypothèse qu’il s’agit d’une épithète d’Ilithye, la déesse grecque des naissances à qui les sources anciennes attribuent la fonction de « dénouer », de « libérer », d’« affranchir »; dans la deuxième partie est reprise l’analyse des petites sphères déjà publiées (§ 2), mais aussi de plusieurs types de témoignages pouvant mettre en lumière l’usage de ces petits objets dans les rituels divinatoires (§ 3).

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Texte intégral

  • 1  Manni Piraino (1974), p. 267-269, n. 4, tav. XLIII, fig. a-b; Ead. (1984-85), p. 253-254, n. 2-3, (...)
  • 2  Spadea (1996), p. 113, n. 27.
  • 3  De Miro (2003), p. 181, n. 275, fig. 75, tav. LXXXVIII, 2.
  • 4  Cerchiai (1982), p. 291.

1Tra i materiali rinvenuti nel temenos sul Piano di Imera figura una sferetta bronzea iscritta, proveniente da scavi clandestini, che per il peso, la forma, il colore, i caratteri epigrafici e il testo, appare riconducibile allo stesso gruppo di documenti di cui erano già noti tre esemplari1. Per questi documenti non ho trovato confronti in ambito santuariale, se si escludono la sferetta anepigrafe proveniente dall’Heraion di Capo Lacinio, da un contesto datato alla seconda metà del VI sec. a.C.2 e quella su cui figura il segno E, rinvenuta nell’Asklepieion di Agrigento3. Sferette anepigrafi in bronzo fuso sono state trovate «in numerosi esemplari per corredo» nella necropoli di Locri Epizefirii e sono state interpretate come testimonianze di giochi di fanciulle4.

1. La sferetta inedita

  • 5  A Himera il lambda con l’angolo in alto e il sigma a quattro tratti cominciano a sostituire rispet (...)

2La sferetta inedita, conservata nell’Antiquarium di Himera (H82.51), è leggermente schiacciata ed è ricoperta da una patina verde cupo ben conservata. Diam. cm 2,1; peso gr. 43,69. L’iscrizione è incisa a freddo e sulla base delle caratteristiche paleografiche è databile all’ultimo quarto del v sec. a.C. Alt. lett. cm 0,6-0,4. Epsilon con i tratti paralleli orizzontali; pi con il terzo tratto relativamente lungo; lambda con l’angolo in alto; sigma a quattro tratti; alpha con la sbarra appena discendente verso sinistra; il my ha la forma di un doppio lambda (Fig. 1)5.

Fig. 1 : Sferetta bronzea iscritta da Himera

ἐπιλυσαμέ‹ν›ας

  • 6  Diodoro, XI, 49, 3.
  • 7  IG I3, 1190; II, 131. Bechtel (1917, p. 569) seppure dubitativamente, fa derivare l’antroponimo da (...)
  • 8  Latte (1966), II, p. 162.
  • 9  Esichio, s.v. Ἐλευθώ· ἔρχομαι. Εἰλ(ε)ίθυια (καὶ μία τῶν Εἰλειθυιῶν. καὶ ἐπώνυμον Δήμητρος παρὰ Ταρ (...)
  • 10  Cf. Ο. Jessen, s.v. Eleutho, RE V 2 (1905), col. 2356; id., s.v. Epilysameme, RE VI (1907), col. 1 (...)

3Se ipotizziamo che l’incisore abbia omesso un ny possiamo leggereil genitivo femminile del participio aoristo del verbo ἐπιλύειν, usato al medio con il significato di ‘sciogliere’, ‘liberare’, ‘manomettere’, ecc. La conservazione del suono a nella desinenza del genitivo potrebbe essere ascritta alla componente dorica della popolazione di Himera che, presente già al momento della fondazione, si sarebbe notevolmente rafforzata dopo la cacciata di Terillo e, in particolare, nel 476 a.C., quando Terone integrò nel corpo civico imerese nuovi coloni di origine dorica6. Dalla forma maschile del participioderiva l’antroponimo Ἐπιλυσαμενός che figura in un’epigrafe ateniese della fine del V sec. a.C.7; il femminile Ἐπιλυσαμένη figura in una glossa di Esichio di cui riproponiamo la lezione dei codici, accolta nell’edizione di Kurt Latte: Ἐπιλυσαμένη· ἐλευθερία. καὶ μία τῶν Εἰλειθυιῶν. καὶ ἐπώνυμον Δήμητρος παρὰ Ταραντίνοις καὶ Συρακοσίοις8. La glossa lascerebbe ipotizzare che nella nuova sferetta figuri un teonimo o un’epiclesi di Demetra. Nelle precedenti edizioni9 la glossa era stata considerata un erroneo duplicato di un’altra glossa, Ἐλευθώ· ἔρχομαι. Εἰλ(ε)ίθυια che era stata integrata con l’aggiunta di καὶ μία τῶν Εἰλειθυιῶν. καὶ ἐπώνυμον Δήμητρος παρὰ Ταραντίνοις καὶ Συρακοσίοις10.

  • 11  Dubois (1989), p. 205, n. 67; Manganaro (1992), p. 208, fig. 1; (1997), p. 75.

4In Sicilia non sono note altre testimonianze epigrafiche della divinità greca delle nascite, se si esclude un vaso a vernice nera del Museo di Agrigento su cui figura il graffito: τᾶς Ἐλευθίας11.

  • 12  O. Jessen, s.v. Eileithyia, RE V 2 (1905), col. 2102.
  • 13  Wackernagel, apud Nilsson (1950), p. 518-523.
  • 14  Schulze (1892), p. 259-263. Anche Heubeck (1972), p. 95, propende per questa interpretazione. Vd. (...)
  • 15  Cf. Puhvel (1964), p. 165.
  • 16 Cf. Puhvel (1964), p. 165; Gérard-Rousseau (1968), p. 102. Heubeck (1972, p. 95) considera dubbia q (...)

5Il nome della divinità delle nascite – di cui si conoscono numerose varianti12 – è stato ricondotto da alcuni linguisti allo strato linguistico pre-greco13; altri hanno proposto una derivazione dalla radice greca ἐλευθ- di ἐλεύσομαι, ἤλυθον, εἰλήλυθα, che darebbe al teonimo il significato di ‘colei che viene’ o ‘che fa venire’14, oppure hanno ipotizzato che un nome non greco sia stato accostato alla stessa radice, per etimologia popolare15. Secondo un’altra ipotesi il teonimo sarebbe riconducibile alla radice di *ἐλευθεῖν, ‘essere libero’ o ‘rendere libero’; dalla stessa radice deriverebbe ἐλεύθερος, lat. liber16.

6Senza entrare nel merito di una disputa di carattere linguistico che esula dalle mie competenze, vorrei cercare di capire se le prerogative e le funzioni di Εἰλείθυια, che possiamo ricostruire attraverso la lettura delle fonti, siano coerenti con l’epiteto Ἐπιλυσαμένη.

  • 17  Omero, Iliade XI, 269-271.
  • 18  Omero, Iliade XVI, 187-188; XIX, 103-104, 118-119. Cf. Jessen, s.v. Eileithyia, l.c. (n. 12), col. (...)
  • 19  Inni omerici III, 91-92.
  • 20  Inni omerici III, 115-119.

7Nell’Iliade il teonimo compare ora al singolare, Εἰλείθυια, ora al plurale Εἰλείθυιαι, ed è accompagnato dall’epiteto μογοστόκος, ‘dei dolori del parto’17. La dea ha il compito precipuo di recarsi presso le partorienti e di ἐξάγειν o ἐκφαίνειν i bambini alla luce del giorno (πρὸ φόωσδε), la sua presenza è decisiva perché il parto si compia18. E infatti, nell’inno omerico ad Apollo, Era, volendo impedire la nascita del dio, trattiene Ilitia sulla cima dell’Olimpo finché Iride, eludendo la sorveglianza della madre, la convince a seguirla fino a Delo dove Leto già da nove giorni e nove notti era trafitta dalle doglie19: «solo quando Ilitia giunse a Delo (εὖτ᾿ ἐπὶ Δήλου ἔβαινε μογοστόκος Εἰλείθυια), Leto sentì l’impulso di partorire e il dio balzò fuori alla luce» (ἐκ δ᾿ ἔθορε πρὸ φόωσδε)20.

  • 21  Callimaco, Epigrammi, LIII.
  • 22  Pausania, I, 18, 5. Vd. Olmos, s.v. Eileithyia, l.c. (n. 18), p. 685.

8Forme verbali che derivanodalla radice ἐλευθ-, ‘venire’, figurano, riferite alla dea, in Callimaco (καὶ πάλιν, Εἰλήθυια, Λυκαινίδος ἐλθὲ καλεύσης εὔλοχος ὡδίνων ὧδε σὺν εὐτοχίῃ)21 e nel brano di Pausania riguardante l’arrivo di Ilitia a Delo dal paese degli Iperborei (ἣ ἐλθοῦσαν ἐξ Ὑπερβορέων ἐς Δῆλον γενέσθαι βοηθὸν ταῖς Λητοῦς ὠδῖσι)22.

  • 23  Etym. Gud. b 277, 20-22; e 415, 5-7. Vd. pure Eustazio, Comm. ad Hom. Il. III 195, 1-2; III, 196, (...)

9Si deve arrivare alla lessicografia bizantina per trovare esplicitata la derivazione del teonimo dalle forme verbali ἐλθεῖν, ἐλεύθειν, ἐλεύθω. La dea peròè chiamata Εἰλείθυια non, come ci si potrebbe aspettare, per il fatto che “viene” in aiuto delle partorienti, ma per il fatto che i bambini “vengono alla luce” grazie al suo intervento: … εἴρηται δὲ ἀπὸ τοῦ ἐλθεῖν εἰς φῶς τὰ δι᾿ αὐτῆς τικτόμενα. καὶ εἰς τὸ Εἰλείθυια …23.

  • 24  Euripide, fr. 696 (ed. Nauck). Vd. Ch. Bauchhenss-Thüriedl, s.v. Auge, LIMC III 1 (1986), p. 45; O (...)

10In altri autori la funzione costitutiva della personalità di Ilitia è quella di ‘sciogliere’, ‘liberare’. In Euripide Ilitia è colei che libera dalle doglie (ὠδῖνες) Auge, la figlia di Aleo, quando, violentata da Eracle, dà alla luce Telefo: … ξύνοιδ᾿ ὄρος Παρθένιον, ἔνθα μητέρ᾿ ὠδίνων ἐμὴν ἔλυσεν Εἰλείθυια24.

  • 25  Teocrito, Idilli, 17, 60-63. Cf. Jessen, s.v. Eileithyia, cit. (n. 18), col. 2104. Secondo Plinio (...)
  • 26 Schol. in Ap. Rh., Arg. XXXIII, 13-14.
  • 27  Inni Orfici II, 7-11. In Ovidio (Fasti III, 256-258) invece la donna gravida per accelerare il par (...)

11Negli Idilli di Teocrito Ilitia è la dea λυσίζωνος ‘che scioglie la cintura’25. In uno scolio alle Argonautiche di Apollonio Rodio l’epiteto λυσίζωνος è riferito ad Artemide e spiegato con il fatto che le donne che partoriscono per la prima volta sciolgono la cintura (λύουσι γὰρ τὰς ζώνας αἱ πρώτως τίκτουσαι) e la consacrano alla dea26. Nella letteratura orfica Prothyraia, invocata anche come Ilitia e Artemide Ilitia, è la dea λυσίζωνος che ‘scioglie i dolori nelle terribili necessità’ (λύουσα πόνους δειναῖς ἐν ἀνάγκαις)27.

  • 28  Antonino Liberale, Metamorfosi I, 29, 2-3; Ovidio, Metamorfosi IX, 295-304. Vd. pure Plinio, Stori (...)

12In altre tradizioni invece i nodi che impediscono il parto e che Ilizia deve sciogliere non hanno alcun rapporto con la figura della partoriente, ma, come nella magia simpatica, sono estranei ad essa: sono le mani intrecciate, le gambe accavallate, le braccia strette intorno ai ginocchi delle Moirai e di Ilitia/Lucina28.

  • 29  Cornuto, Sulla natura degli dei, 73, 7-12.
  • 30  Nonno, Dionisiache XLI, 158-167: Quando Cipride giunse al termine della gestazione, «prevenendola (...)

13Le funzioni alle quali rimandano le interpretazioni proposte dai linguisti sono associate in due brani di autori tardi nei quali Ilitia è la dea ‘che viene’, perché solo dopo il suo arrivo il parto può compiersi, ed è anche la dea che scioglie i legami dell’utero. Nel de natura deorum di Anneo Cornuto le partorienti invocano Ilitia, la dea che gira senza posa e si muove intorno alla terra, perché vada da loro benigna e λυσίζωνος e sciolga quello che serra l’utero, in modo che il concepito cada fuori più agevolmente e con minore sofferenza29. Nonno, nel riportare la tradizione della nascita di Beroe da Cipride, unisce l’immagine di Ilitia ‘che viene’ e quella di Ilitia ‘che scioglie’, ma invece di λυσίζωνος, usa il composto λυσίτοκος30.

  • 31  Maddoli (1986), p. 99-107. Cf. Sartori (1992), p. 269-277; Lippolis, Nafissi, Garraffo (1995), p.  (...)

14Da questa rassegna, seppure cursoria e parziale, delle fonti relative ad Ilitia si desume che l’epiteto Epilysamene, colei ‘che scioglie’, è assolutamente coerente con una parte significativa delle tradizioni riguardanti la sfera d’azione della dea delle nascite. Quanto alla notizia dell’attribuzione dello stesso epiteto a Demetra presso i Tarantini e i Siracusani, mi limito a ricordare in questa sede che le dediche rinvenute a Heraclea di Lucania ci restituiscono l’immagine di un’altra Demetra preposta allo scioglimento dei legami - che non sono i legami della nascita, ma i legami della schiavitù - attraverso forme sacrali di manomissione31.

2. Le altre sferette

  • 32  Sclafani (2007), p. 247-265.

15Le altre sferette iscritte da Himera, di cui recentemente Marina Sclafani32 ha sottolineato l’appartenenza alla «medesima classe di materiali», erano state pubblicate da Maria Teresa Manni Piraino: la prima era stata rinvenuta nell’ambiente 2 della stoa ovest del temenos sul Piano di Imera, nel terreno agricolo, le rimanenti provenivano da un sequestro.

  • 33  Manni Piraino (1974), p. 267-269, n. 4, tav. XLIII, fig. 6 a-b; Manni Piraino (1976-77), p. 279; D (...)

162.1. H74.19. Forma sferica leggermente schiacciata. Bronzo con patina verde cupo ben conservata. Diam. cm. 2,2-2; peso gr. 47,2. Alt. lett. cm 0,5-0,7. Delta a triangolo isoscele col tratto sinistro staccato dagli altri due; sigma a quattro tratti; l’o lungo è espresso con O; l’e lungo con H. Iscrizione incisa a freddo lungo la circonferenza maggiore, databile, sulla base delle caratteristiche paleografiche, all’ultimo quarto del V sec. a.C. (Fig. 2)33.

Fig. 2: Sferetta bronzea iscritta da Himera

Διὸς Σο̄τῆρος

  • 34  Cf. Bonacasa (1980), p. 46. Nella XII Olimpica di Pindaro, per Ergotele di Himera, si invoca Zeus (...)
  • 35  Franke, Hirmer (1972), p. 44, n. 66, tav. 20: tra il 472 ed il 450 a.C.; Tusa Cutroni (1972), p. 1 (...)

17L’editrice pensava che si trattasse di una «glans missile con acclamazione a divinità», senza escludere però l’ipotesi dell’«offerta votiva»34. L’epiklesis ricorre, accanto alla figura della Ninfa sacrificante, in una serie di didrammi di Himera, variamente datati tra il 472 e il 409 a.C.35.

  • 36  Vd. supra, n. 5.

18Le altre due sferette che per forma, materiale e caratteristiche paleografiche, sono simili alla prima, sulla base delle dichiarazioni della persona che le deteneva al momento del sequestro, sarebbero state trovate in località Piano Lungo, sul versante est del Piano di Imera, nella proprietà Pirrone, in un’area non lontana dal luogo in cui era stato trovato l’esemplare col nome di Zeus Soter. Il lambda con lo spigolo in alto, il delta a triangolo isoscele, il sigma a quattro tratti e il segno H usato per esprimere il suono ē confermano l’adozione da parte degli Imeresi dell’alfabeto ionico36.

  • 37  Manni Piraino (1984-85), p. 254, n. 2, tav. XX, 2-2b; SEG 36, 834a; Sclafani (2007), p. 248-250, f (...)

192.2. HA 1824. Forma sferica leggermente schiacciata. Bronzo con patina verde cupo ben conservata. Diam. cm. 2,1-2; peso gr. 41,96. Iscrizione incisa a freddo, databile all’ultimo quarto del V sec. a.C. Alt. lett. cm. 0,5-0,837.

Ἡρακλέος

  • 38  Timeo, 566 F 165 (ed. Jacoby); Diodoro, IV 23, 1; V 3, 4.
  • 39  Manni Piraino (1970), p. 345-346, n. 2-3, fig. 18-19, tav. LXXIX, 5, 7.
  • 40  Sulle testimonianze archeologiche del culto di Eracle a Himera, vd. Bonacasa (1980), p. 45-49; Id. (...)

20Non mi soffermerò sulla ben nota tradizione diodorea riguardante le sorgenti calde che le Ninfe avevano fatto sgorgare nel territorio imerese, all’arrivo di Eracle38. La posizione di primo piano dell’eroe nell’orizzonte cultuale di Himera ha trovato significative conferme nella documentazione epigrafica39 e archeologica40.

  • 41  Manni Piraino (1984-85), p. 254, n. 3; SEG 36, 834b; Sclafani (2007), p. 248-250, fig. 3; Dubois ( (...)

212.3. HA 1825. Forma sferica leggermente schiacciata. Bronzo con patina verde cupo ben conservata. Diam. cm. 2,1; peso gr. 40,97. Iscrizione incisa a freddo, databile all’ultimo quarto del V sec. a.C. Alt. lett. cm. 0,7-0,541.

Λευκαθέα

  • 42  Wackernagel (1925), p. 44-46. Cf. Giangiulio (1986), p. 114.
  • 43  Miranda (1995), p. 28-30, n. 94.

22La forma Λευκαθέα è «primaria» rispetto alla più diffusa Λευκοθέα42 e nell’area tirrenica è già nota a Neapolis dall’epitaffio di età tardo-repubblicana di una sacerdotessa della dea43.

  • 44  Omero, Odissea V, 333-353, 458-462. Cf. Breglia Pulci Doria (1998), p. 99-101.
  • 45  Euripide, Medea, 1286 ss.
  • 46  Pausania, I, 44, 7-8; Apollodoro, Biblioteca I, 9, 1-2, 80-84; III, 4, 2-3, 26-29.
  • 47  Pausania, I, 42, 7.
  • 48  Pausania, I, 44, 8; II 1, 3.

23La connessione di Leucothea con la sfera della navigazione compare già nella tradizione omerica che identifica la dea con Ino, figlia di Cadmo re di Tebe. Un tempo mortale, Ino aveva avuto l’onore di diventare una dea, la dea bianca, protettrice della navigazione. Tramutatasi nell’uccello marino chiamato aithuia, Leucothea salva Odisseo quando, giunto in vista del paese dei Feaci, sta per soccombere, colpito dalla collera di Poseidone. Sorgendo dalle onde la dea porge all’eroe la fascia (κρήδεμνον) che, legata al petto, gli consentirà di raggiungere a nuoto la terra dei Feaci44. Ino si sarebbe gettata in mare dalla rupe Moluride, lungo la strada tra Megara e Corinto, con Learco e Melicerte, i figli avuti da Atamante45 o solo con Melicerte, il più giovane46. Il salto in mare, katapontismos, è alla base dell’eroizzazione di Ino, accolta tra le Nereidi col nome di Leucothea47, e di Melicerte, diventato Palemone, a cui sarebbero stati dedicati i giochi istmici48.

  • 49  Diodoro, V, 55, 7. Cf. Musti (1999), p. 68.

24Un’altra tradizione, riportata da Diodoro49, identifica Leucothea con Halia, la sorella dei Telchini – gli antichi abitanti di Rodi – amata da Poseidone; i figli di Posidone e Halia, resi pazzi da Afrodite, si sarebbero uniti alla madre e questa, gettatasi in mare, sarebbe stata chiamata Leucothea.

  • 50  Novaro-Lefèvre (2000), p. 47-52. Vd. pure Sclafani (2007), p. 255.
  • 51  Da una dedica a un sacerdote della dea, datata nel III sec. d.C. (IG XIV, 2433, 4). Cf. Salviat (1 (...)
  • 52  Aristotele, Retorica II, 23, 1400 b 5-6. Cf. Cerri (1994), p. 137 ss.
  • 53  Cicerone, Discussioni Tuscolane I, 12, 28; Cicerone, Sulla natura degli dei III, 19, 48; Ovidio, F (...)
  • 54  Strabone, V, 2, 6, 226. Cf. Colonna (1981), p. 13-37, in part., p. 29-34; (2000), p. 325-335.
  • 55  Aristotele, Economico II, 2, 20, 1349b 33-35; Polieno, Stratagemmi V, 2, 21; Eliano, Storia varia (...)
  • 56  La statua di culto, ripescata nelle acque del fiume Anio, teneva in mano il liber dei responsi del (...)
  • 57  Servio, Commento a Virgilio, Eneide VII, 83-84. Cf. Cerri (1994), p. 142; A. Maggiani, ThesCRA III (...)
  • 58  Pomponio Mela, II, 7, 121; Plinio, Storia naturale III 13, 83; Marziano Capella, 6, 644. Cf. Cerri (...)
  • 59  Strabone, II 5, 20, 123; VI 1, 1, 252; VI 1, 6, 258; Plinio, Storia naturale III 13, 85. Cf. Cerri (...)

25La carta di distribuzione del culto nell’area tirrenica mostra che erano consacrati alla dea gli approdi e i punti di riferimento più importanti per le navi che dalla Sicilia occidentale o dallo stretto di Messina si dirigevano verso la Campania e da qui, costeggiando il Lazio e l’Etruria, procedevano verso Nord fino a Massalia50. Il culto di Leucothea è attestato infatti a Massalia51, Elea52 e nelle città etrusche e latine: la Mater Matuta del santuario emporico dell’area di Sant’Omobono, a Roma, era stata interpretata come Leucothea53, la dea etrusca del santuario di Pirgi ora come Leucothea54 ora come Ilitia55. In un’altra località del Lazio, Tivoli, la ninfa Albunea (dal lat. albus ‘bianco’)56, stando alla testimonianza di Servio57, era chiamata da alcuni Leucothea. Il teonimo ricorre anche nella toponomastica del Tirreno meridionale: a sud di Capri incontriamo un’isoletta chiamata Leucothea non localizzabile con precisione58; uscendo dal golfo di Posidonia, di fronte a Punta Licosa, la Sirena Λευκωσίαdà il nome a un’isoletta che alcuni vorrebbero identificare con quella chiamata Leucothea59.

  • 60  In un frammento di Conone il mito di Ino/Leucothea è legato alla fondazione del santuario oracolar (...)
  • 61  Giangiulio (1986), p. 102-116. Vd. pure Miranda (1995), p. 30; Ead. (1998), p. 231 ss.
  • 62  Larisa: Arvanitopoullos (1910), p. 378-382, n. 25; Fere: IG IX 2, 422, 2; SGDI I, 337; Atrax: SEG (...)
  • 63  SEG 17, 385, 25; SEG 22, 508A I; SEG 35, 501.
  • 64  A Teo sono noti la festa dei Λευκάθεαe il mese Λευκαθεών: SEG 2, 579-580; Herrmann (1965), p. 37-3 (...)
  • 65  Cf. Peterson (1919), p. 200-202; Salviat (1992), p. 146-147; Cerri (1994), p. 144.

26Il rinvenimento imerese sembra confermare l’ipotesi del carattere originariamente euboico del culto neapolitano. Tale ipotesi si fonda sul fatto che la zona dell’Asia Minore in cui si addensano le testimonianze della forma Leucathea60 è strettamente collegata col «retroterra metropolitano che è tessalo-beotico ed euboico insieme»61. La forma più antica del teonimo, attestata in Tessaglia (a Larisa, Pherai e Atrax)62, si conserva anche nei nomi di feste o mesi, Λευκάθεα, Λευκαθεών, Λευκαθιών dell’isola di Chio63 e di alcune città della costa anatolica64. La connessione del culto di Leucothea con le navigazioni focee e rodienel Tirreno, proposta da altri studiosi, si fonda sulle attestazioni di Massalia, Elea e Lampsaco, altra colonia focea, oltre che sulla tradizione diodorea già richiamata65.

3. Funzione delle sferette

  • 66  Allegro (1991), p. 65-72.

27Vista la somiglianza fra le tre sferette, Marina Scafani ha avanzato l’ipotesi che provenissero tutte dall’unico contesto di rinvenimento noto, l’ambiente 2 della stoa ovest66. Quest’ipotesi, a giudizio degli archeologi che hanno lavorato a Himera, deve essere esclusa per il fatto che lo scavo della stoa ovest era stato completato al tempo del ritrovamento delle sferette con i nomi di Eracle e Leucathea.

  • 67  A questo proposito non posso fare a meno di osservare che, visto che tra le offerte consacrate nei (...)
  • 68  Sclafani (2007), p. 250-258.

28Quanto alle modalità d’impiego di questi piccoli oggetti, la Sclafani ha escluso sia che si tratti di ghiande missili – le ghiande missili hanno solitamente forma allungata – sia che si tratti di offerte votive – le offerte votive sono provviste in genere di una base che ne rende agevole l’esposizione su una superficie piana67. Esaminando la documentazione relativa ai culti di Zeus Soter ed Eracle, la studiosa ha sottolineato il carattere salvifico di queste divinità e si è soffermata poi sul culto di Leucothea, richiamando l’attenzione sulla sua diffusione nell’area tirrenica e sulle corrispondenze tra l’orizzonte cultuale imerese e quello di molte città, non solo greche, che si affacciano allo stesso mare: il culto di Zeus, Eracle e Leucathea a Himera rimanderebbe a quello di Tina, Hercle e Thesan nel santuario di Pyrgi; l’associazione di Atena ed Eracle con le acque calde a Himera sarebbe confrontabile con quella di Menerva ed Hercle presso le Aquae Caeretanae68.

29La trama delle affinità cultuali tra le città greche e non greche delle coste del Tirreno si infittisce se si considera che, accettando l’identificazione di Ἐπιλυσαμένα con Ilitia, nel contesto cultuale imerese troveremmo associate due divinità, che, per affinità o complementarità di caratteri e funzioni, sono state identificate, come abbiamo ricordato, sia con la dea di Pyrgi sia con la Mater Matuta del santuario romano di Sant’Omobono.

Fig. 3: Uovo fittile iscritto da Siracusa

  • 69  Sclafani (2007), p. 248-249.
  • 70  Sulla cleromanzia nel mondo greco, vd. Fontenrose (1978), p. 219-223, 228-229, 237-238, 367; Grott (...)
  • 71  Sclafani (2007), p. 259.

30Proprio la proiezione tirrenica della colonia siceliota69 ha suggerito alla Sclafani l’ipotesi che le sferette iscritte fossero usate nelle operazioni di sorteggio richieste dalla cleromanzia, una pratica divinatoria che, anche se non estranea al mondo greco70, era molto diffusa nell’ambito etrusco-italico. L’ipotesi si fonderebbe sulla «particolarissima e curata forma delle sfere», sul «carattere religioso dei nomi iscritti», sulla «provenienza» e infine «sulle analogie rilevabili con reperti etrusco-meridionali la cui interpretazione quali sortes è sicura»71.

  • 72  Sclafani (2007), p. 258.
  • 73  Sulla cleromanzia nel mondo etrusco-italico, vd. Champeaux (1990a), p. 103-111; (1990b), p. 271-30 (...)

31A proposito della forma vorrei far notare che le sferette imeresi, pur adattandosi bene alle modalità di consultazione proprie della cleromanzia – potevano essere estratte da un contenitore, lanciate o fatte rotolare su una superficie piana –, non sono confrontabili tipologicamente, come rilevato peraltro dalla stessa Sclafani72, con nessuno degli oggetti interpretati comunemente come sortes oracolari, noti dalle fonti letterarie e dai monumenti figurati (bassorilievi, specchi, vasi decorati a rilievo), o restituiti dai contesti archeologici (ciottoli con iscrizioni a rilievo, tavolette, dischetti, barrette di bronzo o piombo, astragali); tali oggetti provengono prevalentemente dall’area etrusco-laziale, ma sono attestati anche nell’Italia settentrionale, nel Sannio e in alcune città greche dell’Italia meridionale e della Sicilia73.

  • 74  Manganaro (1977), p. 150, tav. XLIII, 4; Maggiani (1994), p. 69, fig. 5; Sclafani (2007), p. 263-2 (...)
  • 75  Il ciottolo da Termini Imerese (Sclafani [2007], p. 262-264, fig. 5-8) non è compreso tra i sei es (...)
  • 76  Maggiani (1994), p. 68, 76, in part. nota 14, fig. 1, ha espresso dubbi sull’interpretazione funer (...)

32Tra i ciottoli con raffigurazioni ed epigrafi a rilievo, interpretati come «sortes» oracolari, ve ne sono tre con testi in greco, due di provenienza siciliana e uno di provenienza magno-greca: nell’esemplare che si dice rinvenuto a Camarina, figura una formula tipica delle dediche votive, costituita da un antroponimo al nominativo e da un teonimo al dativo: Ἀριστοκλεία | Ἀφροδίται74; un’altra formula non distinguibile da quelle usate nelle dediche votive figura sull’esemplare del Museo di Termini Imerese: ἱερὸς θεῶν σωτήρων | ὄπλα θεῶν75; il ciottolo rinvenuto a Paestum sembra avere carattere funerario piuttosto che oracolare: Γάιε Ἀθήνιε, Γαΐου ὑιέ, χαῖρε (II-I sec. a.C.)76.

  • 77  Guarducci (1978), p. 81-82, fig. 29; Champeaux (1990b), p. 288-289, n. 36; Dubois (1995), p. 44-46 (...)
  • 78  Nella pianura del fiume Anapo, in un’area in cui venivano depositati gli scarichi di Siracusa. Mus (...)
  • 79  Guarducci (1959-60), p. 276-277.

33Si possono interpretare invece come responsi oracolari il testo del dischetto bronzeo da Cuma, databile tra il VII e il VI sec. a.C. (hρ οὐκ ἐᾶι ἐπιμαντεύεσθαιoppure hρ οὐκ ρι ἐπιμαντεύεσθαι)77, e quello dell’ovetto di colore rossastro, databile nel III sec. a.C., rinvenuto nei pressi di Siracusa: κορύδαλλα | ἀριστερὰ ἄκ|ρη ἐν ἀρού|ρηι ἐσπαρ|μένηι | αἴδουσα (Fig. 3)78. Considerata la presenza di ionismi, Margherita Guarducci ha ipotizzato che quest’oggetto fosse stato importato dall’area delle colonie calcidesi o scritto nella dorica Siracusa da un abitante che parlava il dialetto ionico, ma non ha escluso la possibilità che fosse stato trasportato in Sicilia da una regione lontana. La studiosa, in un primo momento, ha interpretato il testo come «un augurio di felicità», facendo notare che la parte sinistra, ‘infausta’ per i Greci, è invece fausta nella divinazione italica; in seguito,riprendendo in esame il piccolo oggetto lo ha interpretato come una «sors appartenente ad un santuario oracolare in cui si avesse qualche pratica di οἰωνοσκοπία»79.

34Visto che gli oggetti interpretati come sortes oracolari differiscono per la forma, il materiale e il contenuto delle iscrizioni, c’è da chiedersi se nel caso delle sferette di Himera i testi possano fornire qualche elemento a sostegno dell’ipotesi della connessione con una pratica cleromantica.

  • 80  Sclafani (2007), p. 259.

35L’ipotesi della Sclafani, secondo cui il teonimo al genitivo o al nominativo «doveva indicare il dio (o gli dei) ai quali indirizzare le offerte»80, si fonda sul contenuto di molti responsi oracolari in cui figurano i nomi delle divinità alle quali il dio ordinava di sacrificare e offrire doni, ma l’esame delle varie forme di divinazione mediante sorteggio potrebbe suggerire una diversa spiegazione.

  • 81  Pausania, VII, 25, 10: ἐπὶ δὲ παντὶ ἀστραγάλων σχήματι γεγραμμένα ἐν πίνακι ἐπίτηδες ἐξήγησιν ἔχει (...)

36Pausania riferisce che, scendendo dalla città di Boura (Acaia) verso il mare si incontra una grotta – all’interno della quale si trova una statua di Eracle Βουραϊκός – doveè possibile ricevere oracoli per mezzo di un pinax e degli astragali. Chi volesse consultare il dio doveva pregare davanti alla statua, poi, avendo preso quattro astragali – tra quelli che si trovavano in gran numero vicino alla statua di Eracle – doveva lanciarli sulla τράπεζα: le indicazioni scritte sul pinax avevano un’interpretazione appropriata per ciascuna combinazione di astragali81.

  • 82  Guarducci (1978), p. 105-109; Fontenrose (1978), p. 219-223, 228 s., 237 s., 367; Zevi (1982), p.  (...)
  • 83  Sugli astragali figurano talvolta nomi di dei o di eroi, quasi sempre in nominativo; questi nomi, (...)
  • 84  Graf (2005), p. 66.
  • 85 Cf. Naour (1980), p. 34.

37Altre informazioni importanti sulle procedure di consultazione degli oracoli mediante astragali provengono dalle collezioni più o meno frammentarie di responsi, datate nel II o tra il II e il III sec. d.C., attestate epigraficamente in una vasta area dell’Asia Minore sud-occidentale che si estende tra Frigia, Licia, Cilicia, Pisidia e Panfilia. Gli astragali hanno solo quattro facce su cui possono poggiare quando sono gettati su una superficie piana (le altre due facce sono convesse): a queste facce erano attribuiti i numeri 1, 3, 4, 6. Visto che le facce differiscono per forma e dimensioni, non era necessario segnare i numeri. Nelle epigrafi ciascun responso è preceduto da 5 o 7 numeri corrispondenti alle combinazioni dei lanci di 5 o 7 astragali (oppure a 5 o 7 lanci di un singolo astragalo), dalla rispettiva somma e infine da un teonimo al genitivo82. I responsi non sono individuati mediante il totale, ma mediante le combinazioni dei numeri (lo stesso totale potendo risultare da combinazioni diverse); ciascuna combinazione è contrad­distinta mediante un teonimo al genitivo; se il nome di una divinità compare più volte è accompagnato generalmente da epiteti diversi83. Non è questa la sede per discutere se il teonimo fosse quello del dio o della dea da cui proveniva il testo oracolare o che guidava la mano che effettuava il lancio84, se ci fosse corrispondenza tra il responso e le prerogative della divinità a cui era intestato85.

38La questione se le sferette bronzee da Himera fossero usate in qualche pratica divinatoria di carattere cleromantico, stante la mancanza di riscontri nei dati offerti dalla ricerca archeologica, è destinata almeno per il momento a restare aperta.

  • 86  Guarducci (1978), p. 100-105; Naour (1980), p. 22-36; Ritti (1989), p. 245-286; F. Graf, ThesCRA I (...)

39Le collezioni di oracoli per astragali, seppur molto lontane nel tempo e nello spazio, forniscono ad ogni modo un dato interessante per il tema in discussione: se il teonimo rendeva riconoscibile la combinazione di astragali e insieme il responso ad essa collegato, si può pensare che potesse esistere una procedura cleromantica nella quale l’estrazione di piccoli oggetti su cui erano incisi nomi divini, bastasse a individuare il responso corrispondente in una raccolta - che non doveva essere incisa necessariamente su pietra - a disposizione dei fedeli o del personale della sede dell’oracolo. Questa procedura è confrontabile con quella che doveva essere adottata negli oracoli alfabetici, attestati da alcune epigrafi rinvenute in una vasta area dell’Asia Minore, in larga misura sovrapponibile a quella da cui provengono gli oracoli per astragali86. Il fedele che andava a consultare uno di questi oracoli, estraendo da un contenitore un dado, una sferetta, un piccolo disco su cui figurava una lettera, poteva conoscere immediatamente la risposta del dio andando a leggere il verso che iniziava con la stessa lettera sull’epigrafe.

  • 87  Sulle collezioni di oracoli, vd. Fontentose (1978), p. 145-165; W. Burkert, ThesCRA III (2005), p. (...)
  • 88  Erodoto, V, 90, 2 – 91, 1; VII 6.
  • 89  Tucidide, II, 21, 3.
  • 90  Aristofane, Uccelli, 959-991.

40Quanto all’esistenza nel mondo antico di collezioni di oracoli registrate su materiale deperibile, a disposizione di privati o di personaggi con responsabilità politiche o religiose87, oltre ai più famosi oracoli sibillini, mi piace ricordare i χρησμοί in possesso dei Pisistratidi che lo spartano Cleomene portò via dall’acropoli88, i responsi cantati dai χρησμολόγοι nel primo anno della guerra del Peloponneso, quando l’esercito spartano al comando di Archidamo, invasa l’Attica, giunse a sessanta stadi dalla città di Atene89, e infine gli oracoli di Bacide ricordati da Aristofane in una scena degli Uccelli dove tra i personaggi che sfilano di fronte a Pistetero, chiedendo di partecipare alla fondazione di Νεφελοκοκκυγία, figura un χρησμολόγοςil qualesostiene di aver trovato un χρησμόςdi Bacide che si adatta alla circostanza e, incalzato da Pistetero, gli porge il papiro (βιβλίον) che lo contiene; a sua volta Pistetero, trovandosi a corto di argomenti, per confutare le affermazioni del suo interlocutore non riesce ad escogitare niente di meglio che leggere da un βιβλίον un oracolo di Apollo che egli stesso aveva trascritto90.

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Notes

1  Manni Piraino (1974), p. 267-269, n. 4, tav. XLIII, fig. a-b; Ead. (1984-85), p. 253-254, n. 2-3, tav. XX, 2-2b.

2  Spadea (1996), p. 113, n. 27.

3  De Miro (2003), p. 181, n. 275, fig. 75, tav. LXXXVIII, 2.

4  Cerchiai (1982), p. 291.

5  A Himera il lambda con l’angolo in alto e il sigma a quattro tratti cominciano a sostituire rispettivamente il lambda ‘calcidese’ e il sigma a tre tratti nel secondo quarto del V sec. a.C. (Brugnone 1995, p. 1303-1307).

6  Diodoro, XI, 49, 3.

7  IG I3, 1190; II, 131. Bechtel (1917, p. 569) seppure dubitativamente, fa derivare l’antroponimo dall’epiclesi di Demetra.

8  Latte (1966), II, p. 162.

9  Esichio, s.v. Ἐλευθώ· ἔρχομαι. Εἰλ(ε)ίθυια (καὶ μία τῶν Εἰλειθυιῶν. καὶ ἐπώνυμον Δήμητρος παρὰ Ταραντίνοις καὶ Συρακοσίοις); s.v. ἐπιλυσαμένη· ἐλευθερία (Schmidt 1867, p. 507, 591).

10  Cf. Ο. Jessen, s.v. Eleutho, RE V 2 (1905), col. 2356; id., s.v. Epilysameme, RE VI (1907), col. 159.

11  Dubois (1989), p. 205, n. 67; Manganaro (1992), p. 208, fig. 1; (1997), p. 75.

12  O. Jessen, s.v. Eileithyia, RE V 2 (1905), col. 2102.

13  Wackernagel, apud Nilsson (1950), p. 518-523.

14  Schulze (1892), p. 259-263. Anche Heubeck (1972), p. 95, propende per questa interpretazione. Vd. pure Chantraine (1968), s.v. Εἰλείθυια; Pingiatoglou (1981), p. 11-12.

15  Cf. Puhvel (1964), p. 165.

16 Cf. Puhvel (1964), p. 165; Gérard-Rousseau (1968), p. 102. Heubeck (1972, p. 95) considera dubbia quest’ipotesi. Vd. pure Chantraine (1968), s.v. Εἰλείθυια, Ἐλεύθερος.

17  Omero, Iliade XI, 269-271.

18  Omero, Iliade XVI, 187-188; XIX, 103-104, 118-119. Cf. Jessen, s.v. Eileithyia, l.c. (n. 12), col. 2102-2103; Pingiatoglou (1981), p. 13-14; R. Olmos, s.v. Eileithyia, LIMC III.1 (1986), p. 686.

19  Inni omerici III, 91-92.

20  Inni omerici III, 115-119.

21  Callimaco, Epigrammi, LIII.

22  Pausania, I, 18, 5. Vd. Olmos, s.v. Eileithyia, l.c. (n. 18), p. 685.

23  Etym. Gud. b 277, 20-22; e 415, 5-7. Vd. pure Eustazio, Comm. ad Hom. Il. III 195, 1-2; III, 196, 8-9; Eustazio, Comm. ad Hom. Od., II, 198, 21; Scholia in Oppianum, 1, 477, 9-11.

24  Euripide, fr. 696 (ed. Nauck). Vd. Ch. Bauchhenss-Thüriedl, s.v. Auge, LIMC III 1 (1986), p. 45; Olmos, s.v. Eileithyia, cit. (n. 22), p. 686. Il concetto di liberare dalle doglie figura anche in un epigramma dell’Anthologia Palatina (VI, 273 ed. Beckby).

25  Teocrito, Idilli, 17, 60-63. Cf. Jessen, s.v. Eileithyia, cit. (n. 18), col. 2104. Secondo Plinio (Storia naturale XXVIII, 9) la cintura che deve essere sciolta per favorire il parto non è quella della partoriente, ma quella del padre del nascituro che deve slacciarla, legarla intorno alla donna e di nuovo slacciarla.

26 Schol. in Ap. Rh., Arg. XXXIII, 13-14.

27  Inni Orfici II, 7-11. In Ovidio (Fasti III, 256-258) invece la donna gravida per accelerare il parto non scioglie la cintura, ma i capelli.

28  Antonino Liberale, Metamorfosi I, 29, 2-3; Ovidio, Metamorfosi IX, 295-304. Vd. pure Plinio, Storia naturale XXVIII, 17.

29  Cornuto, Sulla natura degli dei, 73, 7-12.

30  Nonno, Dionisiache XLI, 158-167: Quando Cipride giunse al termine della gestazione, «prevenendola col suo piede veloce Hermes μογοστόκος venne alla nascita di Beroe e (venne) Themis Ilitia, tenendo, messaggera dell’avvenire, una tavoletta latina (εἰς Βερόης ὠδῖνα μογοστόκος ἤλυθεν Ἑρμῆς, καὶ Θέμις Εἰλείθυια) e, avendo aperto, attraverso il ventre gonfio l’involucro in cui era chiuso il bambino, rendeva leggero il dardo acuto di un parto che era arrivato a maturazione, tenendo in mano le leggi di Solone: appoggiando la schiena appesantita alla dea che presiede alle nascite e che libera dal parto, Cipride soffriva le doglie (παρεζομένῃ δὲ λοχείῃ λυσιτόκῳ βαρὺ νῶτον ἐπικλίνασα θεαίνῃ Κύπρις ἀνωδίνεσκε) e metteva al mondo la sua sapiente figlia sopra un papiro attico, come le donne spartane mettevano al mondo i lori figli su uno scudo rotondo di cuoio. La traduzione segue quella di Chuvin, Fayant, Paris, 2006, con una sola eccezione: «… Hermès tenant une tablette en latin, messagère de l’avenir, vint à la naissance de Béroé, pour en apaiser les douleurs. Et c’est Justice qui fut Eileithyia (l’Accoucheuse) …».

31  Maddoli (1986), p. 99-107. Cf. Sartori (1992), p. 269-277; Lippolis, Nafissi, Garraffo (1995), p. 179-180. A Crotone invece tale funzione era attribuita a Hera: Giangiulio 1982, p. 19-26; Maddoli (1987-88), p. 141-156; Giangiulio (1989), p. 58 ss.

32  Sclafani (2007), p. 247-265.

33  Manni Piraino (1974), p. 267-269, n. 4, tav. XLIII, fig. 6 a-b; Manni Piraino (1976-77), p. 279; Dubois 1989, p. 14-15, n. 13; Sclafani (2007), p. 247 ss. Vd. pure Bonacasa (1982), p. 56; Manganaro (1995), p. 104; Torelli (2003), p. 677.

34  Cf. Bonacasa (1980), p. 46. Nella XII Olimpica di Pindaro, per Ergotele di Himera, si invoca Zeus Eleutherios, padre di Tyche Soteira (Pindaro, Olimpiche, XII, 1-3). Sulle testimonianze del culto di Zeus Soter in Sicilia, vd. Manganaro (1977), p. 153, 156, n. 43; Id. (1996), p. 80; Id. (2003), p. 5-8; Grotta (2009), p. 375-377, in part. nota 2, p. 375.

35  Franke, Hirmer (1972), p. 44, n. 66, tav. 20: tra il 472 ed il 450 a.C.; Tusa Cutroni (1972), p. 120, n. 6: 450-430 a.C.; Mildenberg, Hurter (1985), n. 617, p. 42: intorno al 430 a.C. Vd. pure Caccamo Caltabiano (1990), p. 424-425.

36  Vd. supra, n. 5.

37  Manni Piraino (1984-85), p. 254, n. 2, tav. XX, 2-2b; SEG 36, 834a; Sclafani (2007), p. 248-250, fig. 3; Dubois (2008), p. 36, n. 17, 2. Vd. pure Manganaro (1995), p. 104; Miranda (1998), p. 231.

38  Timeo, 566 F 165 (ed. Jacoby); Diodoro, IV 23, 1; V 3, 4.

39  Manni Piraino (1970), p. 345-346, n. 2-3, fig. 18-19, tav. LXXIX, 5, 7.

40  Sulle testimonianze archeologiche del culto di Eracle a Himera, vd. Bonacasa (1980), p. 45-49; Id. (1991), p. 1431-1439; Id. (1992), p. 146-150; Id. (2005), p. 241-253, in part. p. 249-253; Consoli (2008), p. 58-70.

41  Manni Piraino (1984-85), p. 254, n. 3; SEG 36, 834b; Sclafani (2007), p. 248-250, fig. 3; Dubois (2008), p. 36, n. 17, 2. Vd. pure Manganaro (1995), p. 104; Miranda (1998), p. 231.

42  Wackernagel (1925), p. 44-46. Cf. Giangiulio (1986), p. 114.

43  Miranda (1995), p. 28-30, n. 94.

44  Omero, Odissea V, 333-353, 458-462. Cf. Breglia Pulci Doria (1998), p. 99-101.

45  Euripide, Medea, 1286 ss.

46  Pausania, I, 44, 7-8; Apollodoro, Biblioteca I, 9, 1-2, 80-84; III, 4, 2-3, 26-29.

47  Pausania, I, 42, 7.

48  Pausania, I, 44, 8; II 1, 3.

49  Diodoro, V, 55, 7. Cf. Musti (1999), p. 68.

50  Novaro-Lefèvre (2000), p. 47-52. Vd. pure Sclafani (2007), p. 255.

51  Da una dedica a un sacerdote della dea, datata nel III sec. d.C. (IG XIV, 2433, 4). Cf. Salviat (1992), p. 146-147; Hermary-Tréziny (2000), p. 148.

52  Aristotele, Retorica II, 23, 1400 b 5-6. Cf. Cerri (1994), p. 137 ss.

53  Cicerone, Discussioni Tuscolane I, 12, 28; Cicerone, Sulla natura degli dei III, 19, 48; Ovidio, Fasti VI 545; Plutarco, Vita di Camillo, 5, 1-2; Plutarco, Questioni romane,267d-e; Iginio, Favole, 2, 224; Lattanzio, Istituzioni divine I, 21, 23; Servio, Commento a Virgilio, Eneide V 241; VII, 83; Servio, Commento a Virgilio, Georgiche I, 437. Cf. Coarelli (1988a), in part., p. 249-253, 328 ss., 338 ss.; (1988b), p. 144-145.

54  Strabone, V, 2, 6, 226. Cf. Colonna (1981), p. 13-37, in part., p. 29-34; (2000), p. 325-335.

55  Aristotele, Economico II, 2, 20, 1349b 33-35; Polieno, Stratagemmi V, 2, 21; Eliano, Storia varia I, 20.

56  La statua di culto, ripescata nelle acque del fiume Anio, teneva in mano il liber dei responsi della dea (Lattanzio, Istituzioni divine I, 6, 12). Cf. Champeaux (1990b), p. 272, n. 3; (1990c), p. 825-826; (1997), p. 417, 419.

57  Servio, Commento a Virgilio, Eneide VII, 83-84. Cf. Cerri (1994), p. 142; A. Maggiani, ThesCRA III (2005), p. 70.

58  Pomponio Mela, II, 7, 121; Plinio, Storia naturale III 13, 83; Marziano Capella, 6, 644. Cf. Cerri (1994), p. 143 s., 146.

59  Strabone, II 5, 20, 123; VI 1, 1, 252; VI 1, 6, 258; Plinio, Storia naturale III 13, 85. Cf. Cerri (1994), p. 146-149; Musti (1999), p. 33-46.

60  In un frammento di Conone il mito di Ino/Leucothea è legato alla fondazione del santuario oracolare dei Branchidi vicino Mileto: Conone, 26 F 1, 33 (ed. Jacoby). Vd. Polito (2006), p. 353-354.

61  Giangiulio (1986), p. 102-116. Vd. pure Miranda (1995), p. 30; Ead. (1998), p. 231 ss.

62  Larisa: Arvanitopoullos (1910), p. 378-382, n. 25; Fere: IG IX 2, 422, 2; SGDI I, 337; Atrax: SEG 35, 501.

63  SEG 17, 385, 25; SEG 22, 508A I; SEG 35, 501.

64  A Teo sono noti la festa dei Λευκάθεαe il mese Λευκαθεών: SEG 2, 579-580; Herrmann (1965), p. 37-38, ll. 21, 38; Šahin (1985), p. 13-16. Il mese Λευκαθεών ricorre pure a Eritre: Engelmann, Merkelbach (1973), II, n. 201 C, 13-14; n. 391, e Magnesia: Kern (1900), n. 89, 6; n. 215, 71. Nella colonia focea di Lampsaco ricorre il mese Λευκαθιών: Frisch (1978), n. 9, 17. Resta incerta l’integrazione del mese Λευκάθεος in un’epigrafe di Astypalaea: IG XII 3, 174; Blümel (1992), I 34, 1.

65  Cf. Peterson (1919), p. 200-202; Salviat (1992), p. 146-147; Cerri (1994), p. 144.

66  Allegro (1991), p. 65-72.

67  A questo proposito non posso fare a meno di osservare che, visto che tra le offerte consacrate nei santuari greci si trovano i più svariati oggetti usati della vita quotidiana, dovremmo chiederci piuttosto quali fossero le funzioni per cui le sferette fossero adoperate prima della dedica.

68  Sclafani (2007), p. 250-258.

69  Sclafani (2007), p. 248-249.

70  Sulla cleromanzia nel mondo greco, vd. Fontenrose (1978), p. 219-223, 228-229, 237-238, 367; Grottanelli (2001), p. 155-196; F. Graf, ThesCRA III (2005), p. 37-39.

71  Sclafani (2007), p. 259.

72  Sclafani (2007), p. 258.

73  Sulla cleromanzia nel mondo etrusco-italico, vd. Champeaux (1990a), p. 103-111; (1990b), p. 271-302; (1990c), p. 801-828; (1997), p. 405-438; Bagnasco Gianni (2001), p. 197-219; Maggiani (1994), p. 68-78; (2005), p. 66-69, 73, 75-78.

74  Manganaro (1977), p. 150, tav. XLIII, 4; Maggiani (1994), p. 69, fig. 5; Sclafani (2007), p. 263-264, fig. 9. Secondo Maggiani (1994, p. 69) Aristokleia avrebbe dedicato il ciottolo ad Afrodite «per grazia ricevuta e probabilmente per aver ottenuto un vantaggioso responso da parte della dea con la tecnica della litobolia».

75  Il ciottolo da Termini Imerese (Sclafani [2007], p. 262-264, fig. 5-8) non è compreso tra i sei esemplari con iscrizioni in greco, latico, osco ed etrusco elencati da Maggiani (1994, p. 68-69). Potrebbe avere carattere votivo anche il ciottolo in calcare da Agrigento con figure a rilievo (facciata di un tempio ionico tetrastilo, tralcio d’edera e stella a otto punte) e firma dell’artista, pure a rilievo: Ἄλκιμος ἔγλυψε (SEG 28, 761; Dubois [1989], p. 205, nota 67). Resta incerta l’interpretazione del ciottolo proveniente da Selinunte, iscritto su due facce, pubblicato da G. Rocca (2009, p. 269-273, n. 1).

76  Maggiani (1994), p. 68, 76, in part. nota 14, fig. 1, ha espresso dubbi sull’interpretazione funeraria dell’epigrafe.

77  Guarducci (1978), p. 81-82, fig. 29; Champeaux (1990b), p. 288-289, n. 36; Dubois (1995), p. 44-46, n. 14.

78  Nella pianura del fiume Anapo, in un’area in cui venivano depositati gli scarichi di Siracusa. Museo Archeologico di Siracusa, Inv. 44016. Guarducci (1959-1960), p. 275-278; Manni Piraino (1963-64), p. 40-52; BE (1965), 501; 1966, 517.Manni Piraino, considerato il peso specifico, ritiene che l’ovetto debba essere di terracotta e non di pietra calcarea, come sostenuto da Guarducci.

79  Guarducci (1959-60), p. 276-277.

80  Sclafani (2007), p. 259.

81  Pausania, VII, 25, 10: ἐπὶ δὲ παντὶ ἀστραγάλων σχήματι γεγραμμένα ἐν πίνακι ἐπίτηδες ἐξήγησιν ἔχει τοῦ σχήματος, «pour chaque configuration des osselets des indications qui figurent sur la tablette permettent d’interpréter de façon appropriée la configuration» (Casevitz, Paris, 2000). La mia interpretazione del passo si basa sul testo e sulla traduzione di Casevitz, per il quale «le mot schema a très vraisemblablement ici le sens de ‘combinaison’ et désigne la manière dont les osselets pouvaient combiner entre eux chacune de leurs quatre faces, sans qu’on puisse assurer qu’un chiffre y était gravé». Diversa la lezione di Moggi (Milano, 2000): «su ogni astragalo sono rappresentate delle figure e ciascuna figura è convenientemente spiegata sulla tavola». Alla consultazione dell’oracolo mediante il lancio degli astragali che stavano sulle ἱεραὶ τράπεζαι si fa riferimento anche in uno scolio a Pindaro (Schol. vetera in Pind. Pyth. IV, 337-338b). Sull’oracolo di Boura, cf. Amandry (1984), p. 377-378; Osanna (1996), p. 240-242; Grottanelli (2001), p. 160-161.

82  Guarducci (1978), p. 105-109; Fontenrose (1978), p. 219-223, 228 s., 237 s., 367; Zevi (1982), p. 605-609; F. Graf, ThesCRA III(2005), p. 37-39; Nollé (2007), p. 7-222.

83  Sugli astragali figurano talvolta nomi di dei o di eroi, quasi sempre in nominativo; questi nomi, sulla base del fatto che le fonti letterarie ricordano nomi di dei e di eroi usati per indicare alcune possibili combinazioni di numeri, sono stati interpretati come «marques» piuttosto che come «pièces du jeu». Non esiste però alcuna corrispondenza tra i nomi incisi sugli astragali e i nomi dei lanci tramandati letterariamente (Amandry [1984], p. 370-375, in part. p. 375). L’unica eccezione è costituita dal nome di Eracle che, oltre a comparire su un esemplare dall’antro Coricio, viene citato da Plutarco per indicare il lancio effettuato da un custode del tempio del dio che, essendo solito trascorrere il tempo libero giocando con i dadi o gli astragali, in assenza dei suoi abituali compagni di gioco, propose a Eracle una partita e, fissata la posta in gioco in caso di vittoria dell’uno o dell’altro giocatore, lanciò i dadi a nome suo e a nome del dio, assicurando la vittoria a quest’ultimo (Plutarco, Vita di Romolo, 5, 1; Questioni romane, 35, 272f).

84  Graf (2005), p. 66.

85 Cf. Naour (1980), p. 34.

86  Guarducci (1978), p. 100-105; Naour (1980), p. 22-36; Ritti (1989), p. 245-286; F. Graf, ThesCRA III (2005), p. 38-39; Nollé (2007), p. 223-280.

87  Sulle collezioni di oracoli, vd. Fontentose (1978), p. 145-165; W. Burkert, ThesCRA III (2005), p. 39-45; Henrichs (2003), p. 216-222; Bremmer (2010), p. 14-16.

88  Erodoto, V, 90, 2 – 91, 1; VII 6.

89  Tucidide, II, 21, 3.

90  Aristofane, Uccelli, 959-991.

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Légende Fig. 1 : Sferetta bronzea iscritta da Himera
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Légende Fig. 2: Sferetta bronzea iscritta da Himera
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Légende Fig. 3: Uovo fittile iscritto da Siracusa
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Pour citer cet article

Référence électronique

Antonietta Brugnone, « Le sferette bronzee iscritte da Himera », Kernos [En ligne], 24 | 2011, mis en ligne le 01 février 2014, consulté le 26 juillet 2017. URL : http://kernos.revues.org/1936 ; DOI : 10.4000/kernos.1936

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Antonietta Brugnone

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