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Notes
Bremmer (1988). La présente étude prolonge Jost (1985).
Pausanias, IV, 11, 3.
Paus., VIII, 2, 3.
Voir, pour les références aux sources, Jost (1985), p. 261, n. 6-7 et p. 262, n. 1-12.
Paus., VI, 8, 1.
Cf. Paus., VIII, 38, 7, avec le commentaire de la CUF, et I, 22, 6 : (à propos du sacrifice de Polyxène), « Homère a eu raison de laisser de côté cet épisode cruel ». Sur les sacrifices humains, on possède, Platon mis à part (voir n. 7), deux textes qui en affirment l’existence : celui de Théophraste (Porphyre, De l’abst. II, 27, 2) et celui du Minos (Pseudo-Platon, Minos, 315c). Hughes (1991), p. 97, tient ces textes pour dérivés de Platon et Bonnechere (1994), p. 86, dit qu’ils « n’inspirent pas une confiance absolue ». Mais Platon ne mentionne rien des indications cultuelles que fournit Théophraste lorsqu’il parle de « sacrifices humains offerts en commun… aux Lykaia ». On ne peut donc pas laisser ces textes de côté et récuser a priori l’existence de sacrifices humains : Jost (2002), p. 183-186.
Platon, République VIII, 565d.
Pline l’Ancien, Nat. Hist. VIII, 82, d’après Skopas(FGrH 413 F 1 [éd. Jacoby]).
Cf.Moretti (1957), p. 112.
Augustin, Cité de Dieu,XVIII, 17.
Pline l’Ancien, Nat. Hist. VIII, 81 (cf. aussi Augustin, Cité de Dieu,XVIII, 17, d’après Varron).
Jost(2002), p. 183-186 et déjà Jost (1985), p. 260-61. Voir aussi Buxton (1988), p. 69, qui, parlant de « similarités avec le rituel du Lycée » pose la question de l’attribution à ce site, et Halm-Tisserant (1993), p.131, qui distingue « radicalement » le texte d’Euanthès des sources relatives au mont Lycée.
Cf.Hertz (1862), p. 34-41. Je ne traiterai pas ici des exégèses qui écartent la lycanthropie pour analyser le sacrifice humain comme un rite destiné à faire pleuvoir (p. ex. Cook [1914], p. 63-81; Nilsson [1941], p. 397-401 ou Piccaluga [1968], passim) : voir pour ce thème Jost (1985), p. 264-265.
Frazer (1913), p. 190.
Levy-Bruhl (1927), p. 192-197.
Farnell I (1896), p. 41.
Frazer (1913),p. 386; Gernet (1968), p. 154-171; Przyluski, p. 128-145, et en particulier, p. 130 : « Le culte du dieu loup était célébré par des confréries de loups-garous, c’est-à-dire par des associations d’hommes loups qui pratiquent une anthropophagie rituelle, comme le font encore de nos jours les hommes-léopards et les hommes-panthères du Libéria, du Gabon, du Cameroun, etc. » (l’auteur récuse l’appellation impropre de clan totémique); Lévêque (1961), p. 93-108, en particulier p. 100 (« un clan d’hommes-loups honorait un Zeus-loup »).
Harrison (1912), p. 122, pour l’idée que le thériomorphisme et le phytomorphisme ont précédé l’anthropomorphisme.
Jeanmaire (1939), p. 568.
Cook (1914), p. 63-65. Cf. Jost (1985), p. 250, sur l’incapacité de la philologie à donner l’origine de l’épiclèse.
Cf. les remarques de Forbes Irving (1990), p. 43-45.
Jost (1985), p. 283-284.
Sur cette question, il faut maintenant ajouter à la bibliographie de la p. 283, n. 4 de mon livre (Jost [1985]), Roussioti (2001), p. 310-311. Il s’agit de la tablette pylienne Fa 16. Dans son article sur les noms des dieux dans les tablettes inscrites en linéaire B, F. Rougemont (à paraître) ne retient pas cette tablette. Lejeune (1958), p. 289, voit dans i-qo un anthroponyme (Hippos ou Hippôn).
Burkert (1983), p. 89-91.
On imagine tantôt un déguisement en loup comparable à celui de Dolon (Gernet[1968], p. 159; Mainoldi [1984], p. 18-22), tantôt une retraite temporaire métaphoriquement traduite comme celle du loup qui vit à l’écart (Buxton, [1988], p. 68).
Bonnechere (1994), p. 90.
Bonnechere (1994), p. 92 : « En dernière analyse, et essentiellement parce que rite et mythe mettent en scène des adolescents, l’initiation de type tribal est ici davantage plausible qu’une initiation à une société secrète de loups-garous. »
Calame (2003), p. 5-62, en particulier p. 29.
Calame (2003), p. 36.
Bonnechere (1994), p. 90-91; cf. déjà Burkert(1983), p. 91; Mainoldi (1984), p. 15. Voir aussi Wathelet (1986), p. 285-297.
Bonnechere (1994), p. 94.
Jeanmaire, (1939), p. 559; comp. Burkert (1983), p. 90 : « The wolf metamorphosis, as described by Euanthes, can easily be seen as an initiation ritual. » Voir aussi Buxton (1988), p. 69, qui analyse les aspects initiatiques du texte sans prendre parti sur son attribution; Borgeaud (1979), p. 63. A. Moreau (1999), p. 211, parle de rite « résolument initiatique ».
Callimaque, Hymne à Zeus, 18-41.
Bonnechere (1994), p. 88; cf. aussi Hughes (1991), p. 100 (ad stagnum indiquant un mouvement, le rite serait peut-être « à quelque distance »).
Burkert (1983), p. 88;Hughes (1991), p. 107.
Jost (2002), p. 183-186.
On ne peut songer, en fait de parallèle, qu’à l’« embrigadement » dans les agélai, en Crète, qui pourrait avoir été de dix ans environ (cf.Jeanmaire [1939], p. 425-427, d’après Hésychios s.v. décadromoi.). Pour un rite ossète comparable cf.Ivancik (1993), p. 305-329 (référence aimablement communiquée par B. Sergent).
Bonnechere (1994), p. 90. Cf. déjà Jeanmaire (1939), p. 559 et 368-69.
Burkert (1983), p. 92.
Hughes (1991), p. 103.
Hughes(1991), p. 103; suit une série d’objections pour lesquelles je le rejoins. À noter que chez Bonnechere (1994), p. 166 et 169, ces rituels initiatiques ne doivent pas être isolés des « croyances ayant trait à la fertilité de la terre et à la fécondité des hommes et des animaux » : les fêtes initiatiques tribales se déroulaient, nous dit-il, « dans une évolution parallèle à la germination et à la maturation des récoltes ».
Dowden (1989), p. 6.
Graf (2003), p. 3-24.
Calame (2003), p. 38.
Cf. les remarques salutaires de Forbes Irving (1990), p. 56-57.
Cf. les remarques de Buxton, (1988), p. 74et Forbes Irving(1990), p. 56-57.
Pour le rapprochement entre Lykaon et Tantale, cf.Sourvinou-Inwood (1986), p. 42-44; et déjà Piccaluga (1968), p. 186-190.
Cf. les remarques de F. Graf (1993), p. 52 et 116 (« myth and ritual are autonomous phenomena »).
Jost (1985), p. 262-263. Voir maintenant Gourmelen (2004), p. 275-280.
Paus., VIII, 2, 3.
Detienne (1991), p. 747.
Cf. Paus., VIII, 2, 2; mais Pausanias fait référence aux sacrifices non sanglants, généralement attribués à Kékrops, pour les opposer à ceux de Lykaon.
Philochore, FGrH 328 F 93 (éd. Jacoby). Texte analysé par Durand (1986), p. 24-25;voir aussi Gourmelen (2004), p. 255-57.
Nicolas de Damas, FGrH 90 F 38 (éd. Jacoby). Pausanias, VIII, 2, 4, attribue « à leur justice et à leur piété » la commensalité des hommes de l’époque de Lykaon avec les dieux.
Durand (1986), p.21 et 53.
Ovide, Métamorphoses I, 198.
Notion analysée par Gourmelen(2004), p. 220-225.
Eckels (1937), p. 31-69. Cf. aussi Nilsson (1941), p. 399, qui impute les histoires de loups-garous à l’étymologie populaire de l’épiclèse Lykaios/loup.
Pétrone, Satyricon, 61; Ésope, fr. 196 (éd. Halm); cf. déjà Hérodote, IV, 105, à propos des Neures.
Forbes Irving (1990), p. 55-56.
Cf. Forbes Irving (1990), p. 93 et Detienne (1977), chap. 3.
Le motif de la table renversée est lié, dans le mythe, à celui du repas cannibale : cf. Tantale, Atrée, Procné et Philomèle (Borgeaud [1979] p. 46-47, n. 10).
Voir Forbes Irving (1990), p. 91-92.
Detienne, Svenbro (1979), p. 229. Pour les autres punitions infligées par Zeus, cf. ci-dessus, p. 2.
Forbes Irving (1990), p. 90-95.
Detienne (1991), p. 744. Le thème de l’instabilité de la civilisation en Arcadie est analysé par Borgeaud (1979), p. 33-34.
Cf. Paus., VIII, 42, 6; Borgeaud (1979) p. 34 et 48.
Cf. Detienne (1991), p. 750.
Gourmelen (2004), p. 282-284.
On situera à part l’analyse de Halm-Tisserant (1993), p. 133, qui rapproche les célébrants du mont Lycée des adeptes de Dionysos et conclut : « Entransés ou passifs, les adeptes de ces cultes atteignent, fût-ce par des voies différentes, à la même bestialité libératrice. »
Paus., VIII, 3, 6. Cf. aussi Eumélos, fr. 10 (éd. DaviesEGFF); Hésiode, fr. 163 (éd. Merkelbach-West) et la base d’un groupe en bronze de Delphes (Paus., X, 9, 5-6 et Bourguet [1910], p. 4-9). Le texte du Pseudo-Apollodore, Bibl. III, 8, 2, selon lequel Hésiode (fr. 163 [éd. Merkelbach-West]), aurait fait d’elle une nymphe, pourrait, selon W. Sale, ne pas provenir du même poème d’Hésiode (Sale [1962], p. 142-141). Sur les diverses généalogies de Kallisto, cf. Dowden (1989), p. 182-183.
Voir par exemple les travaux de Sale (1962), p. 122-141 et (1965), p. 11-35, dont les analyses de détail sont au demeurant souvent valables.
Cf. Henrichs (1988), p. 264.
Henrichs (1988), p. 254-267.
Franz (1890).
Voir les sources, commodément présentées en tableau, dans Henrichs (1988), p. 256-257. Cf. aussi Jost (1985), p. 406, n. 4.
Burkert (1979), p. 5-6, propose, à la manière de V. Propp, « la tragédie de la jeune fille » (Kallisto, mais aussi Augé, Danaé, Io, Tyro, Mélanippe et Antiope) en cinq épisodes : 1) départ de la maison; 2) « séclusion » – Kallisto rejoint Artémis; 3) enlèvement – elle est violée par Zeus; 4) tribulations – elle est changée en ourse, tuée et transformée en astre; 5) sauvetage et naissance d’un garçon (Arkas).
Paus., VIII, 3, 6; cf. aussi I, 25, 1.
Paus., VIII, 35, 8.
Sale (1965), p. 11-35.
Arkas, le fils de Kallisto, avait également sa tombe dans les parages, dans le mont Ménale, avant qu’elle ne soit transférée à Mantinée (cf. Paus., VIII, 9, 3).
ContraFontenrose (1981), p. 72.
Certamen Hesiodi et Homeri, 111-112.
ContraHenrichs(1988), p. 266, qui considère que la « version arcadienne » est une construction moderne : pour lui la transformation en ourse précède toujours la mort et le catastérisme, même lorsque ce n’est pas explicitement dit; mais il ne tient pas compte du témoignage de Pausanias qui a vu la tombe de Kallisto.
Cf.M. Jost (1985), p. 115-116, n. 11 et pl. 31, fig. 1. Voir aussi McPhee (1990), p. 942.
Cf. McPhee (1990), p. 941-942.
Ainsi à Thelpousa, c’est un visage féminin aux cheveux dénoués et en désordre, qui, faisant pendant au cheval Arion figuré au revers, représente Déméter Erinys, alors que la légende rapportait sa métamorphose en cavale : cf.Jost (1985), p. 64 et pl. 11, fig. 2.
Paus., VIII, 35, 8.
Sale (1965), p. 15.
Paus., VIII, 12, 5 et VIII, 36, 5.
Hésiode, fr. 163 (éd. Merkelbach-West); cf.Sale (1962), p. 122-141.
Larson (1995), p. 90. Cf. déjà Sale(1965), p. 25-35.
Un lien entre Arkas et l’ours, arktos, s’il n’est pas fondé étymologiquement (cf.Chantraine [1968], s.v. arktos), était établi dès l’antiquité : cf. Istros, FGrH 33 f 75 (éd. Jacoby).
Ar(i)aithos de Tégée, dans FGrH 316 F 2 (éd. Jacoby).
Cf. les remarques de Dowden (1989), p. 235, n. 30.
Ovide, Fastes II, 167, et Art d’aimer, 55; R. Schilling, dans son commentaire des Fastes de la CUF (1992), p. 111, considère que Tegeaea est une métonymie pour l’Arcadie.
Cf. ci-dessus, n. 71.
Hésiode, fr. 163 (éd. Merkelbach-West). Henrichs (1988), p. 260-61, considère que les fragments « hésiodiques » sont une version « pré-hellénistique » mise en forme par un érudit alexandrin du iiie s. (Ératosthène de Cyrène ?).
Borgeaud (1979), p. 51, n. 30, n’exclut cependant pas que ce récit ait appartenu au Catalogue des femmes d’Hésiode. Henrichs (1988), p. 261, parle de « mythographical patchwork ». Ajoutons qu’une scholie à Théocrite, I, 123, fait peut-être allusion à un « lieu-dit Kallisto » sur le mont Lycée (mais le texte n’est pas sûr).
Müller (1825), p. 73-76. Voir, dans la suite, Farnell II (1896), p. 435, et encore Maggiulli (1970), p. 179-185.
Geisau(1969).
Lévêque (1961), p. 98; M. Maggiulli (1970), p. 179-185 (il parle d’un culte d’animal-totem). Pour Kahil (1977), p. 86-120, en particulier p. 94, on peut « remonter à une réalité très ancienne où la déesse était identifiée, au moins jusqu’à un certain point avec son animal sacré »; Arena (1979), p. 5-25.
Cf. Sale, (1965), p. 26, donne le scénario suivant : les Arcadiens auraient développé, indépendamment de la légende de Trikolonoi, l’idée que leur ancêtre, Arkas, était fils d’une ourse. À un certain moment, il aurait été jugé souhaitable de relier ensemble Arkas et la divinité majeure d’Arcadie, Artémis; celle-ci étant vierge, c’est sa compagne qui, changée en ourse, serait devenue la mère d’Arkas.
Le parallèle de Brauron est alors invoqué (cf. p. ex. Lévêque [1961], p. 98). Sur l’ours à Brauron, voir n. 108.
Cf. Forbes Irving (1990), p. 45-47 (cf.Nilsson [1941], p. 485-486; Sale [1965], p. 21-29).
Jost (1985), p. 405-406.
Paus., VIII, 25, 5.
Kahil (1977), p. 90-91, fig. 4. Abondante bibliographie sur l’arkteia : voir en dernier lieu Faraone (2003), p. 43-68.
Cf.Jost (1985), p. 410; cf. déjà L. Bodson (1978), p. 142-143.
Hésychios, s.v. Kallisto.Arena (1979), p. 21, s’appuie sur ce texte pour considérer que l’on ne peut exclure que Kallisto soit « una divinità locale antichissima, sacrificata successivamente alla maggiore divinità panhellenica ».
Cf.Bevan (1987), p. 17-21. Quant à l’idée d’une épiclèse Kallisté dérivant de Kallisto, on ne peut s’y arrêter puisque cette déesse est aussi attestée dans un autre contexte en Attique (cf. Guarisco [2001], p. 77-78). Sur l’ambiguïté du rapport entre Kallisto et (Artemis) Kallisté, Arena (1979), p. 21.
Cf. Euripide, Iphigénie en Tauride, 1462-1467, dont le témoignage tend à être remis en question : Ekroth (2003), p. 59-118.
Jost (1985), p. 409.
Cf.Jost (1985), p. 409-410 et 554 (avec une remise en cause plus générale de la notion d’hypostase divine). Voir aussi, à propos d’Iphigénie, les remarques de Dowden (1989), p. 44-46, qui vont dans le même sens.
Henrichs (1981), p. 202 et Henrichs (1988), p. 265.
Dowden (1989), p. 190.
Cf.Borgeaud (1979), p. 53 : « La retraite volontaire que la nymphe accomplissait auprès de la déesse, loin du palais de son père, présente les traits d’une véritable consécration »; le caractère d’initiation que prend cette retraite est souligné par l’emploi du mot agoge.
Bonnechere(1994), p. 135.
Henrichs (1988), p. 264.
Sourvinou-inwood (1990), p. 55-56; sur l’ourse qui donne naissance à un ourson informe qu’elle façonne après sa naissance, cf.Bodson (1978), p. 143. Pour les divers aspects de l’ours, voir aussi Lonsdale (1993), p. 180-186.
Dowden (1989), p. 190. Il n’hésite pas à affirmer, p. 191 : « The initiates are replaying the creation of the first Arcadian and in so doing the importance of their own prospective motherhood is enhanced ».
Henrichs (1988), p. 265. Cf.Kahil (1977), p. 86-98, qui parle de prêtre et prêtresse masqués. Pour l’interprétation mythologique des deux personnages, cf.Simon (1963), p. 87-88; P. Brulé (1987), p. 255; H. Reeder (1995), p. 327-328. L’idée d’Arkas-ours, qu’évoque le nom du héros, semble étrangère au mythe : Arkas né ours se trouve chez Hygin, Astron., 2, 1, mais les monnaies arcadiennes de Phénéos et d’Orchomène montrent le petit Arkas comme un enfant : cf.Trendall (1984), p. 609-610.
Cf.Brelich (1969), p. 247-279 et, en particulier, p. 263, n. 69; Arena (1979), p. 12-16; Faraone (2003), p. 43-68. Cf. aussi Henrichs (1981), p. 202, à propos d’Iphigénie, selon qui le mythe de Kallisto serait une « cristallisation narrative du même schéma ancien d’initiation qui a survécu dans le culte de Brauron ».
Faraone(2003), p. 43-68.
Cf. déjà les remarques de Forbes Irving (1990),p. 53, qui notait que le schéma est celui d’une consécration qui devient expiation de la mort d’une ourse.
Curieusement, Lloyd-Jones (1983), p. 98, invoque le parallèle de la légende cultuelle des Lykaia et les « rites d’initiation » des jeunes garçons qui y étaient pratiqués.
Cf.Borgeaud (1979), p. 54.
Cf. Brelich (1969), p. 262-63 et n. 69 : la transformation en ourse et la mort sous les flèches d’Artémis sont données comme deux formes de « mort rituelle ». Sur la tombe de Kallisto, voir ci-dessus, p. 359.
Cf.Forbes Irving (1990), p. 74, qui refuse de voir ici dans l’ourse un symbole d’amour maternel.
Un passage d’Euripide isolé parle de métamorphose en lionne (Euripide, Hélène, 375-380) : voir Fontenrose (1981), p. 73-74.
Cf. les remarques de Forbes Irving (1990), p. 52-53 et de Graf (2003), p. 16-19.
L’idée est en germe chez J. Fontenrose (1981), p. 69-85, qui insiste sur la « transgression sexuelle », sans parler de « régression » pour le châtiment.
Borgeaud (1979), p. 53.
Ibidem.
Forbes Irving (1990), p. 73.
Sourvinou-inwood (1991), p. 49.
Lyons (1997), p. 98.
Larson (1995), p. 116.
Cf. Aristote, Hist. anim., 519a, 18-30. Cf.Forbes Irving (1990), p. 73-74 et Lonsdale (1993), p. 182-183.
Borgeaud (1979), p. 54.
Frontisi-Ducroux (2003), p. 17 et 152.
À noter un emploi du « paradigme » de la transgression pour analyser les mythes où un héros est rendu aveugle par une divinité dont il a dérobé la vue : Buxton (1980), p. 22-37, en particulier p. 34 : « people whose acts of transgression take them momentarily ‘above’ the limits of humanity and who are then reduced to a condition ‘below’ that of ‘normal humanity. »
Borgeaud (1979), p. 61, résumé par Ellinger dans son compte-rendu de L’Homme (1981), p. 121.
Frontisi-Ducroux (2003), p. 271.
Bonnet, Jourdain-Annequin (1998), p. 8.
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