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Sylvia Estienne, Dominique Jaillard, Natacha Lubtchansky, Claude Pouzadoux (dir.), Image et religion dans l’Antiquité gréco-romaine. Actes du colloque de Rome, 11-13 décembre 2003, organisé par l’École française d’Athènes, l’ArScAn (UMR 7041 : CNRS, Paris I, Paris X), l’équipe ESPRI et l’ACI jeunes chercheurs ICAR

Francis Prost
p. 403-406
Référence(s) :

Sylvia Estienne, Dominique Jaillard, Natacha Lubtchansky, Claude Pouzadoux (dir.), Image et religion dans l’Antiquité gréco-romaine. Actes du colloque de Rome, 11-13 décembre 2003, organisé par l’École française d’Athènes, l’ArScAn (UMR 7041 : CNRS, Paris I, Paris X), l’équipe ESPRI et l’ACI jeunes chercheurs ICAR, Naples, Centre Jean Bérard/École française d’Athènes, 2008. 1 vol. 22,5 × 28 cm, 500 p. (Collection du Centre Jean Bérard, 28). ISBN : 978-2-903189-95-2.

Texte intégral

1Les actes du présent colloque sont le point d’aboutissement d’un remarquable programme de recherche sur les relations entre l’image et la religion dans l’Antiquité grecque et romaine. Cinq séminaires organisés en Italie, en Grèce ou en France, certains déjà publiés dans les MEFRA, avaient déjà bien préparé le terrain des présentes réflexions, qui forment cependant un ensemble tout à fait cohérent et permettent de mesurer tout le chemin parcouru. Pour situer l’ensemble de ces travaux d’un point de vue historiographique, il convient de rappeler brièvement que, depuis plusieurs années, le statut, la fonction et la place des images dans les pratiques, les représentations, les rites et les mythes de la religion grecque ou romaine ont été profondément réévalués et reconsidérés. À la faveur de tout un courant épistémologique pour lequel l’image n’est pas une simple illustration des données textuelles, mais un document historique propre, doté d’une logique de fonctionnement spécifique et digne d’interrogations, les images ont permis des avancées significatives dans la compréhension des phénomènes religieux. Pour autant, plusieurs points sont restés en suspens, faute d’un consensus sur leur définition : par exemple, les études sont encore trop souvent embourbées dans des problèmes de lexique aussi fâcheux que têtus, comme la notion de statue cultuelle, de narration figurée, d’image sacrée, etc. Les historiens comme les archéologues constatent de façon récurrente que ces concepts sont en décalage plus ou moins flagrant avec les faits attestés dans les textes ou par les sources matérielles et qu’ils ne rendent pas compte des spécificités des sociétés de l’ancienne Grèce ou de la Rome antique dans ce domaine. Il s’agit indiscutablement de la grande réussite de ce colloque que d’éviter le piège des mots, pour mieux porter la focale sur les testimonia et les phénomènes religieux de l’Antiquité eux-mêmes.

2Il n’est pas possible de discuter précisément l’intégralité des trente-quatre communications du colloque, qui abordent aussi bien le champ de la peinture sur vase, de la sculpture et de la terre cuite que les périodes archaïque, classique, hellénistique, républicaine et impériale en Grèce, en Asie Mineure, en Étrurie, à Rome, en Espagne, en Égypte, à Suse et à Cyrène. Le champ est donc dense, la chronologie large, et l’invitation au comparatisme est récur­rente, même si elle n’est jamais explicitée comme telle. Le volume est organisé en cinq parties, toutes fermement orientées par de très utiles introductions qui fixent les objectifs. On regrettera cependant deux absences, celle d’une conclusion générale, susceptible d’offrir une synthèse des acquis du programme, et celle d’indices, ce qui ne facilite pas les retours ou les renvois, pourtant essentiels dans un volume qui ne conçoit pas les images selon une évolution chronologique, mais qui entrelace les périodes et les espaces au sein des cinq parties thématiques.

3La première partie, intitulée « Montrer l’invisible », rassemble six communications qui toutes ont pour objet l’analyse d’une image destinée à traduire « l’expression des énergies divines » (Cl. Bérard) : comment l’image permet-elle de montrer l’invisible ? Le problème est en fait double : on trouve des documents qui élaborent une forme iconique du sacré; et il y a les documents qui, en images, visent à proposer une réflexion sur le caractère surnaturel des phénomènes religieux. Dans les deux cas, il s’agit de s’interroger sur le symbolisme divin, sur la surcharge sémantique ou son contraire, l’aniconisme, qui permettent l’un comme l’autre de rendre visible le dieu. Ainsi, Fr. Lissarrague, en étudiant deux scènes du peintre de Cadmos, revient sur la logique figurative propre aux représentations sur vases et met en lumière les solutions originales non pas pour peindre les rites, mais pour montrer comment, en images, le rite active une croyance : il s’agit d’une véritable pensée visuelle et rituelle. L. Chazalon, en analysant les recouvrements de personnages dans certaines scènes de la céramique attique, s’attache au regard « aphanès », c’est-à-dire lorsqu’un personnage ne peut plus croiser le regard des autres : loin d’être une maladresse ou un dénigrement, cette façon de disposer les personnages, en particulier Hermès, permet d’exprimer graphiquement un cloisonnement des espaces entre le monde des hommes et celui des dieux, et d’instaurer l’image symbolique d’une frontière entre le sacré et le profane. A. Hermary, quant à lui, revient sur les images cultuelles de l’Aphrodite de Chypre, notamment de Palaepaphos, et démontre que, si l’existence d’un bétyle aniconique de la déesse est avérée, en revanche, les constructions iconographiques où la déesse apparaît dotée d’attributs masculins, comme la barbe, sont douteuses et relèvent de discours tardifs. Fr. Frontisi-Ducroux ouvre à nouveaux frais le dossier des figures funéraires sculptées « aprosopa », images – sans doute d’une divinité – essentiellement attestées à Cyrène et qui hésitent entre la figuration et la dissimu­lation, voire l’aniconisme, pour d’autant mieux rendre compte du pouvoir de la mort. M. Pfaff-Reydellet utilise le mythe de l’arrivée d’Esculape à Rome pour suggérer combien les textes, d’Ovide en l’occurrence, et les images usent de moyens différents pour signifier un même contenu religieux, à savoir l’épiphanie divine. Cl. Bérard, enfin, reprend le dossier des vases à thèmes éleusiniens pour s’intéresser aux effets de passage du narratif à la scène synthétique : les images dévoilent elles-mêmes, par des stratégies propres, certains pans du mystère et deviennent initiatiques, voire « initiatoires ».

4La deuxième partie, consacrée à l’image dans la stratégie du rituel, propose plusieurs études de cas qui toutes visent à dévoiler les multiples manipulations dont les images sont susceptibles d’être l’objet lors de l’accomplis­sement d’un rite religieux : il s’agit désormais de s’interroger sur les fonctions des images au sein des pratiques rituelles et cultuelles. V. Pirenne-Delforge rassemble et interprète les très rares témoignages littéraires qui permettent de comprendre comment, en Grèce ancienne, étaient activés les pouvoirs d’une statue de culte dans un sanctuaire : loin des procédures méticuleuses des Romains, les Grecs se sont contentés de quelques opérations bien ciblées pour que l’image inaugure la démonstration de tous les signes dynamiques de son efficience. M. D’Acunto, à partir du temple d’Apollon de Dréros, tente une reconstitution de toutes les opérations cultuelles qui s’y déroulaient, en mettant notamment l’accent sur la place des représentations figurées de la triade apollinienne : la cuisine du sacrifice qui s’y pratiquait passait aussi par une mise en scène des images divines. Dans la même ligne, les deux contri­butions suivantes confirment, à des périodes et dans des cadres différents, la place des repré­sentations des dieux au sein des pratiques collectives des cités : la contribution de Ph.-A. Broder, qui porte sur la manipulation, discrète et pourtant déterminante, des images dans les processions en Grèce, et celle de M. Tommasa Granese et L. Tomay, qui concerne un ensemble de figures divines peintes ou sculptées du sanctuaire archaïque de Timpone Motta de Francavilla Marittima, offrent deux exemples où l’image remplit une mission stratégique dans la mise en scène du rituel. Plus éloigné des problèmes des relations entre l’image et les dieux, le texte de Cl. Calame revient sur les lamelles funé­raires « orphico-dionysiaques » en or et souligne leur rôle de passage rituel vers le domaine des bienheureux. S. Montel s’interroge sur les outils de la mise en scène sacralisante des images divines, votives ou cultuelles, en insistant spécia­lement sur le rôle des écrins dans la présentation des groupes statuaires et sur les agencements architecturaux des images au cœur même des sanctuaires. Enfin, N. Belayche essaye de com­prendre les relations qui lient, sur les stèles dites « de confession » de l’Ana­tolie impériale, les reliefs et le texte même de l’inscrip­tion : adjuvant, parfois indice éclairant, l’image est aussi porteuse de significations propres qui confèrent à la stèle une valeur ajou­tée, une dimension sémiotique et pragmatique particulièrement efficace.

5La troisième partie du colloque est consacrée à l’imaginaire religieux et rituel : en s’effor­çant de replacer les images dans leur contexte historique et culturel, il s’agit de comprendre la manière dont fonctionnent les imaginaires des sociétés antiques dans les stratégies de leurs religions et d’en révéler les identités. Ainsi, C. Aranegui Cascó propose une étude des fameuses « dames » de la statuaire ibérique, de manière à déterminer dans quel cas on peut les consi­dérer comme des images divines ou humaines. C’est encore dans un contexte précis, celui des espaces féminins de certaines sociétés de l’Antiquité, que M. Menichetti revient sur l’interpréta­tion religieuse qu’il convient de donner au miroir. De même, en prenant en compte les espaces domestiques peints dans l’imagerie attique, D. Paleothodoros propose de placer les rituels ménadiques du culte dionysiaque au cœur de la cité, et non pas dans ses marges, et invite à lire ces images comme le symbole d’un dieu qui ne détruit pas le ménage familial, mais qui au contraire en canalise certaines pulsions. La communication de C. Chiaramonte Treré tente de reconstituer l’imaginaire religieux des sociétés du Picenum aux viie-vie siècles av. J.-C. d’après les testimonia iconographiques et plastiques des vases plastiques de la région. C’est aussi d’après le contexte de découverte que C. Huguenot parvient à suggérer une inter­prétation des érotes volants trouvés dans les tombes de Grèce et de Macédoine, qui sont l’incarnation possible des psychai ou des daimones. M. Galinier, en replaçant certains sarco­phages romains en liaison avec les rituels funéraires, parvient à rendre compte de certaines particularités icono­graphiques qui empruntent à différents contextes, comme celui de l’inhumation, du sacrifice du neuvième jour ou du repas des Parentalia du 21 février, mais qui tous se déroulent à proximité du sépulcre. Enfin, M. Di Banco montre comment, avec certaines figures mythologiques, se créent aux iiie et ive siècles ap. J.-C. tout un imaginaire de la défense d’Athènes contre les barbares ainsi qu’un nouveau système de valeurs.

6La quatrième partie aborde la question de l’image cultuelle, aussi bien l’image à laquelle on voue un culte que l’image qui met en scène un culte, mais elle s’intéresse surtout à son élaboration dans les sociétés antiques, aux configurations spécifiques qu’elle peut revêtir en fonction des traditions, des héritages et des innovations : l’image du culte est aussi l’image d’une culture. P. Schmitt Pantel s’interroge sur le genre des acteurs du culte qui manipulent les images en Grèce et conclut qu’il n’y a pas d’attribution de fonction dans les rites qui relèverait d’une répartition par sexes. E. Lopes dresse un bilan synthétique des études sur l’Éros de Lysippe à Thespies et montre la complexité iconographique de cette statue de culte. L. Hugot s’intéresse aux représentations de sacrifices d’animaux en Étrurie et insiste sur leur irréducti­bilité par rapport aux traditions grecques ou romaines : notamment, la relation avec l’image cultuelle prend des aspects spécifiques. C’est exactement à la même conclusion qu’aboutit M. Harari en étudiant le dieu Turms, considéré souvent comme l’équivalent étrusque d’Her­mès, et qui révèle une construction iconographique originale. L. Martinez-Sève, quant à elle, s’interroge sur la raison d’être des formes et de l’iconographie des divinités dans la petite plastique de la Suse hellénistique : ces images divines sont en partie déterminées par le contexte politique, par les usages que les populations en font, mais aussi par la nature du support qui les constitue. La grande étude de R. Turcan sur l’originalité et l’origine de l’image de Mithra Tauroctone permet de mettre en lumière plusieurs spécificités de la divinité, en parti­culier grâce au Mithra de Kritôn, mais aussi grâce aux parallèles avec les représentations monétaires du roi Mithridate VI du Pont : c’est toute la tauroctonie qui s’en trouve reconsi­dérée. Le dieu Chnoubis, tel qu’il est étudié par A. Mastrocinque, offre lui aussi, en contexte égyptien cette fois-ci, un bel exemple de construction iconographique qui paraît puiser à plusieurs sources culturelles de l’Orient méditerranéen. V. Huet, quant à elle, propose une lecture du relief dit des suovétauriles de Beaujeu et montre l’inanité à rechercher pour les opposer des éléments « romains » et des élé­ments « gaulois », quand c’est exactement leur ambivalence qui a déterminé les choix icono­graphiques et stylistiques de l’image.

7Enfin, dans la cinquième et dernière partie, les communications explorent les images aux limites du religieux, c’est-à-dire les images dont le contexte, l’histoire ou les motivations ne ressortissent plus directement de la sphère religieuse, mais qui, pourtant, conservent une dimension sacrée, même affaiblie : deux aspects sont spécialement l’objet d’étude, celui de l’espace domestique qui passe pour mettre à l’épreuve la sacralité des images, et celui des représentations dionysiaques, dont le sens paraît, dans certains environnements, se banaliser. M. Gualtieri par exemple dresse un état des lieux des représentations de personnifications du temps, comme Aion, Annus et Aeternitas dans les mosaïques des iie et iiie siècles ap. J.-C. : où finit le sacré, où commence le profane ? Même question à propos de l’imaginaire dionysiaque dans la peinture funéraire étrusque de l’époque archaïque qu’analyse L. Cerchiai, ou encore à propos des images dionysiaques dans le cubiculum 4 de la villa des Mystères telles que les interprète St. Wyler : dans les deux cas, malgré des contextes chronologiques et spatiaux bien différents, on retrouve des « atmosphères » qui renvoient au domaine religieux, mais seulement par allusion ou connotation; par leur ambiguïté même, ces images entretien­nent avec le sentiment religieux une très grande liberté, en jouant aussi bien sur l’hellénisme, sur l’esthétique que, parfois, sur le mysticisme. Fr.-H. Massa-Pairault revient pour sa part sur les scènes d’un cratère falisque, qui, loin de s’en tenir au domaine religieux, sont conçues en lien avec le jeu musical et scénique. A. Di Vita s’intéresse, lui, aux images du site de Sidret el Balik, près de Sabratha, au ive siècle ap. J.-C. et montre combien certaines représentations, pour mythologiques ou religieuses qu’elles soient, finissent par mêler le domaine du sacré à celui du funéraire. J.-P. Darmon reprend lui aussi ce type de questions, en prenant l’exemple de Dionysos dans le cadre de la maison romaine : même dans l’espace domestique, l’image divine conserve une partie de son énergie sacrée et continue de diffuser son rayonnement divin.

8Ce rapide survol des différentes communications du colloque a pour seul mérite de montrer la grande diversité et la grande richesse des approches. Quelles leçons en tirer ? De nombreux aspects précis intéresseront les spécialistes de la religion antique, mais il semble que, de ces actes, se dégage une leçon majeure, susceptible d’ouvrir des perspectives de recherches novatrices. L’image telle qu’elle apparaît dans les multiples contextes des sociétés de l’Antiquité révèle la complexité des liens qui l’attachent aux pratiques cultuelles et religieuses : elle n’a pas pour fonction d’expliciter un texte, un mythe, un rite; elle exprime bien plutôt une construction spécifique, une vision particulière qui, avec ses moyens pro­pres, rend compte d’une conception religieuse bien plus globale que le seul événement ou l’unique divinité auxquels elle renvoie. Les communications du colloque, presque sans exception, mettent au jour la logique interne qui gouverne l’image et qui exprime le sacré. Le grand intérêt, finalement, de ce colloque est de montrer que toute l’Antiquité a fonctionné dans un rapport à l’image biaisé : les images ont permis aux fidèles d’avoir accès au domaine du divin, sans jamais pourtant le reproduire direc­tement. Elles sont un langage, qui dit bien plus qu’il n’exprime, et à ce titre, elles méritent toute l’attention des spécialistes des religions grecque et romaine. Ce volume forme incontestablement une étape majeure dans leur exploration.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francis Prost, « Sylvia Estienne, Dominique Jaillard, Natacha Lubtchansky, Claude Pouzadoux (dir.), Image et religion dans l’Antiquité gréco-romaine. Actes du colloque de Rome, 11-13 décembre 2003, organisé par l’École française d’Athènes, l’ArScAn (UMR 7041 : CNRS, Paris I, Paris X), l’équipe ESPRI et l’ACI jeunes chercheurs ICAR », Kernos [En ligne], 23 | 2010, mis en ligne le 01 janvier 2013, consulté le 25 octobre 2014. URL : http://kernos.revues.org/1653

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Auteur

Francis Prost

Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne

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