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Actes du colloque

De la familiarité au culte : regards sur la posture des héros et des hommes face aux dieux dans l’épopée homérique*

Danièle Aubriot-Sévin

Texte intégral

  • *  Il m’est agréable de remercier chaleureusement les organisateurs qui m’ont invitée à ce colloque : (...)
  • 1  Voir le volume collectif Le métier du mythe.Lectures d’Hésiode, sous la direction de F. Blaise, P. (...)
  • 2 S.L. Wofford a bien vu que l’Iliade était une critique de la société héroïque « à la fois indirecte (...)
  • 3 Pour le déplacement de la sphère héroïque vers les sociétés humaines, cf. J. Peigney, « La Phéacie, (...)

1Il est généralement admis qu’Hésiode nous propose, avec la Théogonie et les Travaux et les Jours, un diptyque retraçant la mise en ordre du monde : la succession des générations divines, l’arrivée au pouvoir de Zeus, la répartition des honneurs et des charges, d’une part ; l’histoire de la condition humaine avec ses différents « âges », l’institution du sacrifice, la nécessité du mariage et du travail, de l’autre1. On est en revanche moins prêt à accepter que le sens de l’Iliade et de l’Odyssée puisse ne pas s’épuiser dans deux récits fictifs (les péripéties guerrières consécutives à la colère d’Achille, et le retour d’Ulysse). Même s’il est à peu près reconnu que l’Iliade met en scène la fin du monde des héros2, cependant que l’Odyssée est plus tournée vers l’âge des hommes3, il s’en faut qu’on accorde aux deux épopées homériques une visée didactique comparable à celle des deux œuvres d’Hésiode. La force de la routine fait qu’on préfère (sans trop se poser de questions) s’accommoder, chez Homère, de disparités – si étranges soient-elles – dans la description des rapports des mortels à la divinité, en les mettant au compte du « merveilleux épique », ce qui est proprement ne rien dire. Il me paraît pourtant que le texte propose assez d’indices convergents pour en suggérer une explication globale par la concomitance de deux sortes de comportements : la posture de familiarité avec les dieux observable chez les héros, et l’attitude de piété convenable pour les hommes. L’espace imparti ne me permettra pas de passer en revue tous les procédés poétiques qui pourtant pourraient seuls, par leur caractère visiblement délibéré ainsi que par leur accumulation, apporter les arguments souhaitables pour valider cette interprétation. Je n’en rappellerai que quelques-uns, en essayant de faire ressortir leur cohérence.

2Pour honorer la mémoire de Jean Rudhardt, et offrir un faible témoignage de tout ce que je lui dois, mon intention est donc de considérer comment les deux poèmes mis sous le nom d’Homère déploient une vision concertée des relations entre dieux et mortels et du passage qui s’effectue entre l’intimité des héros avec les dieux et le culte dont les hommes honorent les divinités.

1. Héros et dieux dans l’Iliade

  • 4  Il conviendrait de s’attarder également sur Énée, en particulier parce que lui aussi est le fruit (...)
  • 5 Cf. D. Αubriot, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne, jusqu’à la fin du vème avant J (...)
  • 6  Par ex. les mots apparentés à ἱλάσκομαι regardent toujours dans l’Iliade l’apaisement d’un dieu, s (...)
  • 7 A. Μotte, « L’expression du sacré dans la religion grecque », in J. Ries (éd.), L’expression du sac (...)
  • 8  Une démonstration plus étoffée et circonstanciée est proposée dans Aubriot, l.c. (n. 5).
  • 9  Au début et à la fin, ainsi qu’au tournant de l’ambassade indûment repoussée : cf. D. Aubriot, « R (...)
  • 10 À la suite de la douleur causée par la perte de Patrocle.

3Le parangon des héros est évidemment Achille, qui est issu d’une « union mixte »4. Or sa contiguïté avec les dieux n’est pas seulement lisible dans sa généalogie et dans ses actes. Elle est encore – trait poétique nécessairement voulu – pour ainsi dire inscrite dans le vocabulaire employé à son sujet. Le plus remarquable concerne sans doute le registre du courroux et de la propitiation. Pour ce champ sémantique en effet, pas moins de trois familles de mots sont, à son endroit, déviées de leur usage habituel : ce sont celles de μῆνις, de λίσσομαι, et de ἱλάσκομαι. Ces termes font partie du langage religieux, puisque le premier désigne un ressentiment divin, et que les deux autres sont à leur place dans une entreprise de propitiation rituelle5. L’application de tous trois à Achille dans des conditions dont le texte laisse entendre l’anomalie, révèle le projet de grandir la stature du héros jusqu’à des proportions divines, tout en soulignant certains excès de son comportement6. Un second registre connaît à son sujet une utilisa­tion particulière : c’est celui de θάμβος7, qui désigne d’ordinaire une émotion, une commotion volontiers liées au sacré ou au surnaturel. Or là où (devant une situation inexplicable) les autres demeurent silencieux, la voix coupée, et pétrifiés, Achille quant à lui garde intactes sa faculté de parole et ses réserves d’énergie, comme quand Athéna vient le visiter au chant I (v. 199), et qu’il va jusqu’à oser la questionner en termes quelque peu cavaliers (v. 202-203). Il est ainsi présenté dans une posture quasiment surhumaine, se conduisant de pair à égal avec la divinité. Inversement quand il est, lui aussi, soumis à un θάμβος qui le laisse muet de stupeur, ce n’est pas, comme tous les autres, devant un dieu ou devant un phénomène incroyable, c’est devant un homme souffrant, Priam qui bel et bien lui apparaît « à l’image d’un dieu » (θεοειδέα, Il. XXIV, 483). Ces deux scènes antithétiques, aux deux extrémités du poème, font mesurer tout le chemin parcouru par Achille, entre sa familiarité presque désinvolte vis-à-vis de la déesse au premier chant, et sa révérence pour la souffrance humaine au dernier. Ces deux registres suffisent à montrer8 comment, autour d’Achille, les termes religieux voient leur application presque systématiquement inversée, pour pousser d’abord aussi loin que possible la proximité entre le héros et les dieux, afin de mieux faire ressortir ensuite son adhésion à l’humanité. On ne peut manquer d’apercevoir, dans ce modelage de la langue couplé avec une distribution signifiante des scènes aux endroits stratégiques du poème9, l’intention de montrer dans la personne du fils de Thétis et de Pélée une ambiguïté profonde relative aux rapports entre dieux et mortels, ainsi qu’une évolution depuis les excès auxquels le pousse sa nature héroïque, jusqu’au sentiment de la solidarité humaine qu’il finit par embrasser10.

  • 11 Il. XVIII, 483-608;cf. D. Aubriot, « ImagoIliadis. Le Bouclier d’Achille et la poésie de l’Iliade » (...)
  • 12 Hésiode, Les Travaux et les Jours, 156-173. Cf. Aubriot, l.c. (n. 11),p. 32-35.
  • 13 Ph. Rousseau a bien rappelé que l’Iliade« ignorait » le thème légendaire – que pourtant Homère conn (...)
  • 14 Il. XVIII, 464-466.
  • 15 Aubriot, l.c. (n. 11), p. 16-17.
  • 16 Citons seulement Il. V, 766, où Zeus reconnaît leur antagonisme.
  • 17 Cf. Aubriot, l.c. (n. 11), p. 41-42.
  • 18 Sur l’absence de l’idéologie héroïque sur le Bouclier, cf. R. Di Donato, « Omero : forme della narr (...)

4De plus, au-delà de l’extinction progressive du caractère semi-divin d’Achille, c’est toute l’obligation faite au statut héroïque de se résoudre en condition humaine qui se laisse deviner. Cet élargissement est particulièrement sensible dans la pièce poétique monumentale qu’est la prétendue description du bouclier d’Achille11. En effet ce bouclier immortel, dont le dieu entreprend la confection en même temps qu’il annonce explicitement la mort du héros (v. 464-467), offre un renversement de point de vue par rapport au reste du poème. Avec la substitution d’un regard divin à la narration « épique » de l’Iliade, les scènes ciselées, délaissant l’univers des héros pour un univers quotidien, offrent une nouvelle perception de la vie et de la mort, marquée par l’inversion en miroir des procédés poétiques que sont le récit et la comparaison. Et les deux images ou reflets de la mort discernables dans cette « ἔκφρασις » évoquent le texte d’Hésiode où sont distingués, entre les héros qui périrent sous les murs de Troie, ceux qui disparurent chez Hadès (enveloppés par « la mort qui tout achève »), et ceux qui s’en furent dans les Iles des Bienheureux12. Toutefois, concernant l’hypothèse d’une destination fortunée pour certains, le texte homérique est plus qu’allusif, et il laisse cette espérance dans un flou qui l’estompe. Quant à la vision du Trépas, effrayante, elle ne fait aucune allusion au moindre κλέος et coupe court à tout espoir d’héroïsation post mortem13. Le rapport entre les deux poètes est donc limité, car Homère est beaucoup plus réservé qu’Hésiode devant les héros : si la fabrication de ce bouclier (forgé par un dieu à la demande de Thétis) est bien un gage de la semi-divinité d’Achille, cet ouvrage en revanche (désigné comme ne pouvant éviter au fils de la déesse une triste mort14), est une preuve, en lui-même autant que par les scènes qui le décorent, qu’il n’existe plus de ces demi-dieux dont la fin était une apothéose. Corrélativement à cette relégation des héros, les représentations du bouclier suggèrent nettement qu’hommes et dieux sont désormais séparés15. Non seulement les dieux font bloc – à commencer par Arès et Athéna, affrontés dans le reste de l’Iliade pour les besoins des combats épiques16, et ici figurés côte à côte (les duels des v. 517-519 sont significatifs) – mais ils sont à la fois splendides de leur or inaltérable et nettement reconnaissables : la référence à un procédé de figuration bien connu par la suite (les dieux plus grands que les hommes : v. 518-519), met sous les yeux une image qui introduit entre les uns et les autres une distance infranchissable. Enfin l’ouvrage divin, en montrant plusieurs scènes à connotation rituelle, laisse deviner que cette séparation entre hommes et dieux va de pair avec les institutions cultuelles. En effet, les trois vignettes agricoles (le labour, la moisson, les vendanges) sont accompagnées respectivement d’allusions à la libation, au sacrifice carné et végétal, à des danses et à un chant de déploration funéraire ; et la vignette finale du χορός multiplie également les références à un contexte rituel évident17. Bref, tout impose de reconnaître l’intention qui régit ce morceau exceptionnel : l’inversion poétique sur laquelle repose cette mise en abyme de l’Iliade qu’est le bouclier a pour but de montrer, sous la « signature » du dieu, l’image d’un monde anti-héroïque18, et propose en regard une synthèse de ce que doit être un monde humain, en « ordre » – i.e. (entre autres) un monde où hommes et dieux ne sont pas mélangés, mais communiquent par le culte. En somme les représentations que porte le bouclier, tout autant que les circonstances accompagnant sa fabri­cation, suggèrent d’en faire un témoignage du gouffre désormais ouvert entre les hommes et les divinités.

5De nombreuses autres confirmations montreraient la même chose. Mais déjà certaines particularités du vocabulaire religieux appliqué à la personne d’Achille, ainsi que le « recadrage » lisible sur le Bouclier forgé par Héphaïstos, font saillir l’intention de mettre en évidence une disparité dans les rapports entre dieux et mortels, suivant que ceux-ci appartiennent à la catégorie des héros ou à celle des hommes. Le caractère essentiel de ce projet pour l’Iliade entière apparaît en pleine lumière, quand on s’avise que le « plan de Zeus » annoncé dans les premiers vers consiste précisément en un programme général d’extinction des héros.

  • 19 L’expression est de Rousseau, l.c. (n. 2), p. 385-413.
  • 20 Il. XII, 3-35, trad. Mazon légèrement modifiée. Ce passage a donné lieu à des commentaires très int (...)

6C’est ce que révèle l’ouverture du chant XII, avec l’extraordinaire « prolepse poétique »19 constituée par l’annonce (au passé) de la destruction (à venir) par les dieux du mur des Achéens. Le poète, prenant lui-même directement la parole, énonce avec solennité un récit prospectif20 qui sonne à la fois comme un constat et comme un avertissement :

Ce n’est pas le fossé ouvert par les Danaens qui devait (ἔμελλε) encore retenir l’ennemi, ni le large mur au-delà, qu’ils ont dressé pour protéger leurs nefs, puis entouré d’un fossé – cela sans avoir aux dieux offert d’illustres hécatombes (v. 6) … il avait été construit sans l’aveu des dieux immortels (v. 8-9), il ne subsista pas longtemps. Tant que dura la vie d’Hector et la colère d’Achille, tant que resta debout la cité de sire Priam, le grand mur achéen aussi subsista. Mais du jour où … la ville de Priam, après dix ans, avait été détruite, où les Argiens sur leurs nefs avaient déjà pris la route des rives de leur patrie, de ce jour Poséidon et Apollon décidaient de l’anéantir, en dirigeant sur lui l’élan de tous les fleuves qui … coulent vers la mer …, le divin Scamandre … et le Simoïs, près de qui boucliers et casques sans nombre étaient tombés dans la poussière, avec toute la race des guerriers demi-dieux (v. 23). Phœbos Apollon réunit les bouches de tous et, les dirigeant vers le mur, neuf jours durant, lança leurs flots sur lui. Et Zeus en même temps faisait tomber une pluie continue (v. 25-26) … L’Ébranleur du sol, en personne, le trident en main, les guidait … Il nivela ainsi les bords de l’Hellespont … ; puis, sous le sable, de nouveau, il cacha le rivage immense : le mur était anéanti … Voilà comment, dans l’avenir, devait en disposer (ἔμελλον) Poséidon avec Apollon,

7– non sans l’aval et la collaboration de Zeus, comme le montrent les vers 25-26.

8Je me bornerai à relever quelques points :

  • 21  Hormis le présent passage du chant XII, cf. VII, 450-463 et XV, 355-366.
  • 22 Cf. J. Rudhardt, « Sur la possibilité de comprendre une religion antique », in Du mythe, de la reli (...)

91) Cette annonce d’un épisode à venir de première importance (puisque mentionné dans l’Iliade à trois reprises21), se fait au passé, les héros étant, pendant une trentaine de vers au beau milieu de l’Iliade, supposés n’être plus. De surcroît ce programme de destruction s’étend, de manière unique, au-delà des limites de l’action du poème. Cette prédiction proférée directement par le poète, annoncée pour plus tard en même temps qu’énoncée comme accomplie, montre assez qu’on échappe à la temporalité ordinaire, et que le plan des dieux n’a que faire de la succession chronologique22. C’est là une singularité absolue dans l’Iliade.

  • 23  Tout le début du chant XV y est consacré. Il comprend même une allusion de Zeus au conflit avec le (...)
  • 24 Il. XX, 56-66. Ce passage est analysé dansD. Aubriot, « Entre Héphaïstos et Poséidon : cataclysmes (...)
  • 25 Il. XXI, 462-467.
  • 26  Sur l’impropriété de la dénomination habituelle par « mythe des races », voir C. Calame : « Succes (...)

102) On note corrélativement le thème de la solidarité des dieux en face des mortels (déjà mentionné à propos du bouclier), une fois Troie détruite et les Argiens repartis : pour l’inondation qui ruine l’édifice, Apollon, Poséidon, ainsi que Zeus agissent d’un commun accord, alors que dans le fil de la relation suivie des batailles, les allusions à ce rempart sont encore intégrées à la perspec­tive des conflits divins23, la narration des exploits héroïques s’accompagnant d’une vision des dieux divisés. Par rapport au récit général, la « prolepse » du chant XII marque donc une coupure décisive : le temps de ces conflits divins est révolu, dès l’instant que c’en est fait de la « race des guerriers demi-dieux », dont la parenté avec les Immortels, source de partialités, était un ferment de discorde entre les divinités. D’ailleurs le glissement qui s’effectue plus tard dans le poème entre les chants XX et XXI en est une preuve éloquente : dans le premier les dieux prennent encore fait et cause pour Achille et Enée (dispute marquée par un séisme épouvantable, ne menaçant rien de moins que la hiérar­chie des êtres24), tandis que dans le suivant ils se désintéressent des hommes, aussi éphémères et interchangeables que des feuilles25 – pensée qui suffit à cimenter entre eux une solidarité sans faille : après quelques escarmouches, ils leur quittent la place, laissant Achille – et Hector, cette fois – en découdre pour l’affrontement final. De plus, d’une façon révélatrice, le vers 23 du chant XII est le seul endroit des deux épopées où les héros soient appelés « demi-dieux », et où ils soient caractérisés comme un γένος à part : ἡμιθέων γένος ἀνδρῶν. Cette formule, par sa similitude évidente avec celle d’Hésiode aux vers 159-160 des Travaux et des Jours, constitue un signal clair de ce que l’Iliade aussi est concernée par le passage des héros aux hommes, dans la succession des âges26 ; elle informe également que ce passage s’effectue une fois la guerre de Troie termi­née.

  • 27 Sur ce thème de la faute rituelle appartenant au répertoire épique, cf. Rousseau o.c. (n. 2), p. 39 (...)
  • 28 Sur les deux stratagèmes utilisés par Zeus pour faire périr les héros sous les murs de Troie, cf. l (...)

113) Enfin le texte relie intrinsèquement à l’édification de ce mur le thème (familier au répertoire épique27) de la faute cultuelle : la négligence cultuelle des Achéens est explicitement donnée au chant XII comme la cause de leur disgrâce (v. 6). Au reste Poséidon s’en plaignait déjà au chant VII (v. 450). Cet épisode insère de manière remarquable au milieu de l’Iliade la tradition mythique attribuant l’extermination des héros à un cataclysme (en précisant que cette calamité est survenue pour châtier une omission cultuelle) tandis que le reste du poème développe une illustration de l’autre stratagème utilisé par Zeus pour déclencher la guerre de Troie (« Marier Thétis à un mortel, et engendrer une fille belle »)28. Il est symptomatique que cette tradition mythique concurrrente (celle du cataclysme lié à la faute cultuelle) intervienne précisément dans ce contexte de temps aboli pour les Eternels, et de répudiation de toute communauté entre eux et les mortels.

  • 29 J. Rudhardt, « Le mythe hésiodique des races et celui de Prométhée. Recherche des structures et des (...)
  • 30 À deux reprises dans l’Iliade, un héros reproche vertement à un dieu d’avoir entravé son action : I (...)

12Ce début du chant XII est donc, comme le bouclier ouvré par Héphaïstos, déterminant pour apercevoir que cette fin de l’âge héroïque est en train de céder place à l’avènement d’une ère nouvelle. La transition s’effectue sans solution de continuité, ainsi que l’avait bien montré J. Rudhardt29 : les héros proches des dieux mais fauteurs de désordre et parfois arrogants30 vont simplement s’effacer peu à peu, pour laisser émerger les hommes, complètement séparés de la société divine (laquelle en acquiert une cohésion toute nouvelle), et astreints à l’obser­vance scrupuleuse d’hommages rituels réguliers.

2. De l’Iliade à l’Odyssée : avènement de la condition humaine

  • 31  On pourrait relever également la quasi-disparition dans l’Odyssée de Héra (dont le nom n’est autre (...)
  • 32 Sur les invocations initiales des deux poèmes, on peut citer les études mentionnées dans Aubriot, l (...)
  • 33  Observons que Ménélas est le seul dans l’épopée à être promis aux Îles des Bienheureux – pour une (...)
  • 34 On notera par exemple la primauté accordée aux facultés intellectuelles. Certes l’Iliade reconnaiss (...)
  • 35 Od. V, 42, 115; VII, 77; X, 474.
  • 36 Cf. J.-P. Vernant, « Les refus d’Ulysse »,TR 3 (1982), p. 13-18.
  • 37 Sur l’importance de ces notions, du temps humain et des générations successives dans l’Odyssée, voi (...)
  • 38 Sur les vertus d’Ulysse que sont endurance et souffrance, voir Aubriot, l.c. (n. 24), p. 30-31. Ces (...)
  • 39  C’est-à-dire reconnaît et récompense comme vertu première la soumission aux dieux, au lieu de la g (...)
  • 40 Toutes les conditions de la prospérité égrénées au fil de l’Odyssée recoupent les préceptes prodigu (...)
  • 41 Sur Δίκη, cf. J. Rudhardt, Thémis et les Hôrai, Genève, 1999 (Recherches et Rencontres, 14), p. 104 (...)
  • 42 Od. VI, 120-121 = IX, 175-176 (et VIII, 575); il se le demande aussi sur la côte d’Ithaque (XIII, 2 (...)
  • 43  Respectivement Il. I, 293, 231; XI, 390.
  • 44 Od. VIII, 209. Quant aux deux emplois qu’en fait Polyphème (Od. IX, 460 et 515), ils rendent patent (...)

13Parmi les confirmations qu’apporte l’Odyssée concernant la succession de ces deux sortes de mortels31, rappelons-en simplement deux. Il y a d’abord les invocations initiales des poèmes32.Ἄνδρα est le premier mot de l’Odyssée (continué au vers 3 par ἀνθρώπων à la coupe), tandis que dans l’Iliade l’accent est mis d’emblée sur les héros, avec le terme liminaire de μῆνις inusité pour les hommes (et ἡρώων en rejet au vers 4). Il y a ensuite un parallèle formel intérieur à l’Odyssée. Quand Ménélas déclare aux vers 267-268 du chant IV : « J’ai connu déjà les conseils et l’esprit d’un grand nombre de héros » (ἤδη μὲν πολέων ἐδάην βουλήν τε νόον τε ἀνδρῶν ἡρώων), on ne peut manquer d’établir le lien avec le seuil du poème(I, 3) : « (L’homme) qui visita les villes et connut l’esprit d’un grand nombre d’hommes » (πολλῶν δ´ ἀνθρώπων ἴδε ἄστεα καὶ νόον ἔγνω). La similitude entre les deux expressions ne fait qu’accuser la différence entre les deux natures, héroïque et humaine33. L’écho entre les chants I et IV de l’Odyssée, tout comme la différence entre les invocations des deux poèmes, rend patent le projet d’opposer face à face ces deux mondes, des héros et des hommes. Par ailleurs, l’Odyssée abonde en indications visant à faire comprendre qu’on est passé au monde humain34. Le destin d’Ulysse, est-il affirmé à plusieurs repri­ses35, se trouve « dans sa patrie, sous le toit de sa haute maison », parmi les siens– destin peu héroïque s’il en est. Et J.-P. Vernant a souligné depuis longtemps les implications des « refus d’Ulysse »36 déclinant les offres de Calypso : en repoussant immortalité et jeunesse éternelle, l’ἄνδρα du premier vers adhère pleinement à l’humanité, avec ce qu’elle entraîne de souffrance, de vieillissement, et de consomption37. Enfin, cette inscription dans le temps et le monde des hommes s’accompagne (de l’Iliade à l’Odyssée) d’un changement d’univers moral. En effet, les privilèges de la parenté divine s’effacent devant les qualités acquises que sont l’endurance38, le sens de la fraternité humaine, la fidélité à la famille – toutes valeurs qui dorénavant assurent la bienveillance des Immortels : la perte de l’intimité héroïque avec les dieux devient alors exceptionnelle, tout comme les dilections particulières de divinité à héros, tandis que l’accent est mis sur une morale distributive qui fait droit aux mérites de chacun39. Entre toutes ces qualités qui procurent la faveur des dieux et donc la prospérité40, l’obser­vance de Δίκη semble devoir primer41 – dans un contexte où au demeurant tout est lié. L’accueil des étran­gers et des suppliants apparaît désormais comme l’une des marquesdécisives du vrai respect de la divinité. En fait foi le lien entre les adjectifs δίκαιος, φιλό­ξεινος, et θεουδής : à quatre reprises Ulysse arrivant en pays inconnu se deman­de si les habitants en sont des sauvages dépourvus de δίκη (οὐδὲ δίκαιοι), ou « des gens accueillants dont l’esprit connaît la crainte des dieux » (φιλόξεινοι καί σφιν νόος ἐστὶ θεουδής)42. En fait foi également le fait qu’acontrario, un manquement aux hôtes soit la pierre de touche, cette fois, de l’indignité abso­lue : οὐτιδανός, associé dans l’Iliade (par Achille) à une forme de lâcheté, d’im­puissance ou d’inefficacité43, change d’emploi dans l’Odyssée, et Ulysse traite d’οὐτιδανός celui qui se conduirait mal envers un hôte44. En un mot, on voit qu’entre les deux poèmes, d’énormes modifications sont intervenues sur le plan des valeurs prisées et du comportement requis pour être aimé des dieux.

  • 45 Il. I, 65, 93. On pense aussi au courroux d’Artémis contre Œneus en IX, 534-537 pour une faute du m (...)
  • 46 Tosetti,l.c. ( n. 1), p. 119-120, 124.
  • 47  La faute sacrificielle commise au chant XII contre les vaches du Soleil déclenche le coup de grâce (...)
  • 48 Cf. Strauss Clay, o.c. (n. 32), p. 48-49.
  • 49 Peigney, l.c. (n. 3), p. 49-51.
  • 50 L’arrivée d’Ulysse inconscient, à l’aube, à Ithaque, est apparemment celle d’un trépassé : sans dou (...)

14Il est normal que parallèlement, beaucoup ait changé aussi sur le plan des relations à entretenir avec eux. Sans doute en effet, les sacrifices n’étaient-ils pas ignorés des héros de l’Iliade Mais la promptitude avec laquelle Achille fait l’hypothèse d’une « hécatombe omise » pour expliquer le courroux d’Apollon laisse présumer une irrégularité aléatoire de ces sacrifices, qui exposait au mécontentement divin45. Le fait que l’arasement du mur des Achéens ait été décidé en raison d’un oubli cultuel laisse assez comprendre que les dieux ont entendu mettre fin à cette anarchie, et résolu d’assujettir les mortels à des devoirs codifiés. De plus, le lien entre les « fautes » rituelles et les nostoi suggéré ici et là dans l’Odysséeexprime la même idée46. Il manifeste que ces « négli­gences » ou omissions se situent au moment charnière où les anciens héros guerriers, devenant des hommes en route vers leur foyer et un autre mode d’existence, peinent à s’accoutumer aux nouvelles exigences des dieux47. En ce qui concerne Ulysse, on voit la mutation s’opérer à l’intérieur même de sa personne : on devine qu’il s’est lui aussi rendu coupable en omettant certains sacrifices à son départ de Troie48 ; mais son retour à Ithaque s’effectue finalement sous le signe de Δίκη, le « passage » par la Phéacie marquant pour lui (après la longue parenthèse en quelque sorte probatoire de son séjour chez Calypso) la transition vers une nouvelle vie. Cet épisode de Schérie marque en effet une césure définitive à plus d’un titre. Qu’il le soit pour Ulysse est trop connu pour que j’y revienne : arrivé nu en Phéacie, il a perdu toutes les marques de son appartenance au monde ancien ; il y retrouve successivement humanité et identité49 ; et le corps en catalepsie que les « passeurs » ramènent à Ithaque est celui d’un nouvel homme50. En revanche, on n’a peut-être pas été assez attentif aux conséquences de cette césure pour ses hôtes : la πομπή d’Ulysse pour laquelle ils encourent le châtiment divin les fait changer de statut ; et cela est marqué au moyen d’une mise en œuvre poétique dont la correspondance avec le cataclysme iliadique ne peut laisser aucun doute sur la symétrie voulue des deux passages. Dans l’Odyssée comme dans l’Iliade, le clivage entre héros et hommes s’établit autour du sacrifice et de la relation aux dieux ; et la pétrification du navire phéacien dans l’Odyssée apparaît comme un symétrique exact de la destruction du mur des Achéens dans l’Iliade, à tous points de vue : rapport au temps, nature des images, mais aussi place occupée dans l’économie du poème, tout montre que le chant XIII de l’Odyssée prend la suite du chant XII de l’Iliade pour confirmer, au beau milieu de l’Odyssée comme en plein centre de l’Iliade, ce changement dans la relation au sacrifice.

  • 51 Od. XIII, 173 sq. La pétrification du navire qui a ramené Ulysse s’intègre dans un ensemble de prop (...)

15On peut d’abord relever entre les deux textes une symétrie concernant l’ordre du temps. A l’inverse de l’Iliade qui annonce au chant XII la disparition du mur comme devant se situer après le départ des Achéens et l’extinction des héros – conditions un instant supposées réalisées –, le chant XIII de l’Odyssée présente l’immobilisation dans le roc du navire phéacien comme l’aboutis­sement attendu d’une prophétie connue51. Cette mise en rapport avec le passé et avec l’avenir illustre deux perspectives complémentaires : un engloutissement sous les sables détermine une disparition à la vue (comme il convient à un anéantissement), tandis qu’une pétrification (surtout à la surface des flots) fait surgir un spectacle toujours offert aux regards, rappel édifiant par sa pérennité des limites à ne pas franchir (ce qui est approprié au commencement d’une ère). Cette symétrie s’accompagne d’une autre, concernant les images : la pétrification est en quelque sorte l’inverse d’une pulvérisation (la matière devenue roche ici fluide et là solide), et l’ensevelissement sous un mont s’oppose, pour l’imagi­nation, à un arasement.

  • 52 Od. XIII, 90-92, trad. personnelle.
  • 53 Od. I, 1-4.
  • 54 Puisque l’engagement de Patrocle s’ensuivra, et en conséquence celui d’Achille.
  • 55 Il. XI, 54-55.
  • 56 Il. I, 3-4.
  • 57 Reprise d’autant plus probante que c’est la même expression (Ἄιδι προιάψειν) qui est utilisée dans (...)
  • 58 Cf. Tosetti,l.c. (n. 1), p. 117-118.
  • 59 Il. VII, 446-453; Od. XIII, 128-138.
  • 60 Od. XIII, 140 = Il. VII, 455.

16Un autre argument d’ordre littéraire oblige à accorder à cette corrélation toute l’importance qu’elle mérite : une identité d’organisation à l’intérieur des deux poèmes invite nettement à regarder ces deux passages comme solidaires, c’est-à-dire à concevoir la disparition des héros annoncée dans l’Iliade et l’avène­ment de l’homme réalisé dans l’Odyssée comme les deux volets d’un même dip­tyque. La correspondance en effet s’institue d’elle-même par le souci d’insérer ces morceaux, non seulement à peu près à la même place vers le milieu de chaque épopée, mais aussi dans le même rapport à l’invocation initiale, pour expliciter (dans l’Odyssée comme dans l’Iliade) le sens global de l’œuvre. Car pendant le convoiement d’Ulysse par les Phéaciens, intervient une sorte de pause narrative : « (Le navire avançait), emportant l’homme aux pensées com­parables à celles des dieux, qui auparavant avait souffert de nombreux maux dans son cœur… »52. Comment ne pas évoquer l’invocation du chant I, (qui établit pour ainsi dire le programme du poème) : « Dis-moi, Muse, l’homme aux mille tours, qui tant erra … Nombreux sont les maux que sur la mer il souffrit en son cœur… »53 ? Les mêmes mots, les mêmes tournures soulignent sans ambiguïté qu’il faut voir dans l’humanité et la souffrance qui l’accompagne le cœur de la signification de l’Odyssée. L’Iliade offre, près du passage de la destruction du mur des Achéens, un renvoi analogue à l’invocation liminaire. Avant la « prolepse » du début du chant XII, Zeus marque l’ouverture de la mêlée décisive54 en faisant pleuvoir une rosée sanglante, « parce qu’il s’apprêtait à jeter en pâture à Hadès bien des têtes fières »55.De nouveau nous avons là, sensiblement au centre de l’œuvre, un écho concerté de l’annonce faite dans l’incipit du chant I, où il est dit que la colère d’Achille « jeta en pâture à Hadès bien des âmes fières / de héros » (en rejet)56. Les deux expressions de l’Iliade sont donc entre elles dans le même rapport que celles de l’Odyssée. Leur rapprochement met en possession de l’information complète, en raccordant les pièces du puzzle : le chant I nomme les héros pour attribuer leur disparition à la colère d’Achille ; le chant XI ne les nomme pas explicitement, mais exprime (au moyen de la même locution)57 que cette extinction des “têtes fières” correspond à l’intention (ἔμελλε) de Zeus. Il devient ainsi évident que la colère d’Achille fait partie intégrante du “plan de Zeus”, et que celui-ci consiste à faire périr les héros – ce qui éclaire rétrospectivement l’affirmation (qui au chant I semblait énigmatique) : « Et le dessein de Zeus allait s’accomplissant » (Διὸς δ´ ἐτελείετο βουλή)58. Là encore la répétition des deux côtés de la même expression (comme dans l’Odyssée, où l’annonce faite dans l’invocation est reprise à peu près au même endroit du poème) fait comprendre qu’il faut voir en la disparition des héros le cœur de la signification de l’Iliade, et qu’il convient de l’attribuer à la volonté de Zeus. Enfin, un signal limité et ponctuel, certes, mais significatif, apporte une nouvelle confirmation pour ainsi dire objective : de part et d’autre, quand Poséidon s’irrite dans l’Iliade de la construction du mur des Achéens puis dans l’Odyssée de la reconduite d’Ulysse, il s’inquiète pour son honneur de dieu59, et Zeus le rassure en renchérissant par ce même vers : « Ah ! Puissant Ébranleur de la terre, quels mots as-tu dits là ? »60. Comme c’en sont les seules occurrences, on est fondé à penser que la répétition de cette séquence en ces deux endroits précis vise à établir un rapport patent entre les deux passages.

  • 61 Od. VII, 200-206.
  • 62 Od. XIII, 179-183.
  • 63 Od. XIII, 184-187. Il convient de rappeler que dès 1962, Segal avait attiré l’attention sur les val (...)

17Ce n’est donc pas une concomitance mineure si les épisodes de l’arasement du mur et de la pétrification du navire, flanqués d’expressions qui reprennent et explicitent le sens des deux invocations, se répondent poétiquement d’un poème à l’autre. C’est qu’ils se répondent aussi pour indiquer que la charnière entre l’âge des héros et l’ère des hommes est marquée par la formalisation du lien sacrificiel. Il est remarquable en effet que la menace d’ensevelissement sous un mont qui pèse sur les Phéaciens soit conjurée avec succès, précisément par une démarche cultuelle dont on ne peut manquer de souligner le contraste avec la familiarité surprenante qui marquait leurs hommages antérieurs aux dieux : « Toujours, jusqu’à présent du moins, dit Alkinoos, les dieux se montrent à nous en pleine lumière quand nous sacrifions d’illustres hécatombes (αἰεὶ γὰρ τὸ πάρος γε θεοὶ φαίνονται ἐναργεῖς / ἡμῖν, εὖθ´ ἓρδωμεν ἀγακλειτὰς ἑκατόμβας), et ils prennent part au banquet à nos côtés, assis là où nous sommes (καθήμενοι ἔνθά περ ἧμεις) ; … car nous leur sommes proches… »61. Cette proximité renvoie à une période antérieure où d’anciennes « races », contemporaines d’un ver perpetuum, vivaient dans un temps indifférencié (i.e. ignorant les saisons), et de plain pied avec les divinités. Or voilà que ces gens, juste après avoir reconduit Ulysse et l’avoir mis ainsi en situation d’accomplir son humanité à Ithaque, ne vont devoir leur survie qu’à une initiative auparavant inconnue d’eux : « Renonçons, dit alors Alkinoos, à passer quiconque vient chez nous ; offrons à Poséidon douze taureaux de choix ; implorons sa pitié ; qu’il laisse notre bourg sans l’avoir recouvert… »62. Sur quoi ils apprêtent les taureaux du sacrifice et prient Poséidon, « debout autour de son autel » (ἑστεῶτες περὶ βωμόν63) – attitude toute nouvelle pour des gens qui d’ordinaire, assis pendant leurs « hécatombes », avaient les dieux pour commensaux. La démarche piacu­laire est couronnée de succès : l’atténuation du châtiment annoncé est obtenue grâce au geste rituel, ce qui permet d’exprimer à la fois qu’il n’y aura plus de « passage » (entre un statut antérieur et la condition humaine), et que le culte va désormais prendre une place inédite dans les relations entre ces gens de mer et leur ancêtre.

  • 64  Au reste, cette image de la pétrification avait déjà servi dès le seuil de l’Iliade (pour ainsi di (...)
  • 65 D. Aubriot, « Autour de quelques fêtes épiques et lyriques : Homère et Pindare », in A. Motte, Ch. (...)

18Entre les Achéens qui doivent leur perte à un oubli des hécatombes requises, et les Phéaciens qui doivent leur salut in extremis à une immolation dans les règles, le parallèle est évident : la pulvérisation du mur dans l’Iliade et la pétrification du vaisseau dans l’Odyssée se répondent, non seulement sur le plan de l’image poétique64, mais sur celui de l’usage prescrit des sacrifices (l’adoption d’un rituel salvateur faisant pendant à sa fatale omission), comme marque du passage d’une ère à une autre. Ces considérations seraient pleinement confirmées par d’autres constatations, en particulier concernant la périodicité du rituel suggérée dans l’Odyssée par la refondation de fêtes annuelles, ou regardant le rôle de la musique comme partie intégrante de l’hommage dû aux dieux. Mais la place m’empêche d’en reprendre ici, même en résumé, le développement, et on me pardonnera de renvoyer le lecteur à des études antérieures65.

19Par conséquent, l’Odyssée n’est pas, me semble-t-il, une autre planète que l’Iliade. À travers leurs différences (qui ont trop souvent conduit à les opposer) les deux épopées, de fait, se complètent en développant les deux versants du même projet cohérent : d’un côté évoquer l’arbitraire, la confusion, et l’agres­sivité qui pouvaient régner du temps de la promiscuité entre héros et dieux ; et de l’autre présenter en regard un tableau où la bonne harmonie des hommes (entre eux comme avec la divinité) s’appuie sur le respect de certaines règles de vie, et sur un culte périodique régulièrement observé. Les deux poèmes « parlent d’une seule voix » pour suggérer d’abandonner les valeurs héroïques (volontiers arrogantes, uniquement soucieuses de gloire individuelle, et étran­gères à la fraternité humaine), au profit des vertus sociales et religieuses que sont la mansuétude, l’accueil scrupuleux des suppliants, en un mot le respect de Δίκη. De plus ils se répondent (pour ainsi dire terme à terme – grâce aux deux épisodes en miroir de la pulvérisation du mur des Achéens et de la pétrification du navire des Phéaciens), pour faire de l’obligation rigoureuse des rites sacri­ficiels la marque du passage des héros, familiers des dieux, aux hommes, qui leur doivent un culte.

20Les deux épopées homériques apparaissent ainsi entre elles dans un rapport analogue à celui qu’entretient La Théogonie avec Les Travaux et les Jours. Apparemment, la rencontre de Chalcis opposa moins deux rivaux que deux émules, car Homère et Hésiode, à travers leurs divergences, avaient en vue des préoc­cupations similaires. Aussi Hérodote peut-il les apparier avec pleine pertinence (II, 53). À aucun moment on ne doit croire qu’Homère exhibe un Olympe d’opérette, même si ses vers ne sont parfois pas exempts d’humour : il met en scène l’impossibilité de trouver un équilibre tant que les héros prétendront faire la loi, et que les hommes ne seront pas à leur place, intégrés à un système ordonné où l’on ne transige pas avec les honneurs dus aux dieux. En dépit des fantaisies qu’il a pu inspirer (depuis une lourde parodie comme l’Iliade Travestie de Marivaux jusqu’à la bouffonnerie des œuvres d’Offenbach), son propos possède au moins autant de profondeur et de gravité que celui du poète didactique.

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Notes

*  Il m’est agréable de remercier chaleureusement les organisateurs qui m’ont invitée à ce colloque : celui à qui il était consacré fut pour moi un maître (quoiqu’il s’en défendît) autant qu’un ami cher.

1  Voir le volume collectif Le métier du mythe.Lectures d’Hésiode, sous la direction de F. Blaise, P. Judet de La Combe et Ph. Rousseau, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1996 (Cahiers de Philologie, 16), les études qu’il contient et celles qu’il cite. La place octroyée m’interdit en effet d’énumérer dans le détail toute la bibliographie sous-jacente au présent propos : on en trouvera les références dans les quelques ouvrages ou articles qui seront mentionnés ici. À cela on peut ajouter la bibliographie réunie par G. Tosetti, « La dernière génération héroïque : un parcours historico-religieux et sémio-narratif, d’Hésiode au ps.-Apollodore », Kernos 19 (2006), p. 113-130 : p. 128-130.

2 S.L. Wofford a bien vu que l’Iliade était une critique de la société héroïque « à la fois indirecte et dévastatrice » (TheChoice of Achilles, Stanford, 1992, p. 96). Voir aussi la thèse de Ph. Rousseau, Διὸς δ´ ἐτελείετο βουλή.Destin des héros et dessein de Zeus dans l’intrigue de l’Iliade, Lille, 1995 (microfilm).

3 Pour le déplacement de la sphère héroïque vers les sociétés humaines, cf. J. Peigney, « La Phéacie, terre poétique », in F. Jouan et B. Deforge (éds), Peuples et pays mythiques, Paris, 1988, p. 47-55, et déjà C. Segal, « The Phæacians and the Symbolism of Odysseus’ Return », Arion 1 (1962), p. 16-65.

4  Il conviendrait de s’attarder également sur Énée, en particulier parce que lui aussi est le fruit d’une « union mixte », et qu’il conçoit de la μῆνις contre Priam qui ne lui rend pas hommage malgré sa bravoure (Iliade, XIII, 460). Cela ne l’empêche pas de se porter au secours des siens en difficulté à l’appel de Déiphobe car lui (à la différence d’Achille) est ému par la détresse de ses compagnons (v. 468).

5 Cf. D. Αubriot, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne, jusqu’à la fin du vème avant J.-C., Lyon, 1992, p. 186; 463-4; 474;« Humanité et divinité dans l’Iliade à travers le personnage d’Achille », in M. Woronoff, S. Follet, J. Jouanna (éds), Dieux, héros, et médecins grecs. Hommage à Fernand Robert, Presses Universitaires Franc-Comtoises, 2001, p. 7-27 : p. 11-12 et bibliographie n. 11, en ajoutant L.C. Muellner, The Anger of Achilles. Menis in Greek Epic, Ithaca/London, 1996.

6  Par ex. les mots apparentés à ἱλάσκομαι regardent toujours dans l’Iliade l’apaisement d’un dieu, sauf quand Ajax demande au héros (IX, 639) : « Fais-toi un cœur favorable – ou propice » (σὺ δ´ ἵλαον ἔνθεο θυμόν); une scholie commente : « Il traite Achille comme un dieu » (θεοποῖειἈχιλλέα, Schol. T ad Il. IX, p. 533).

7 A. Μotte, « L’expression du sacré dans la religion grecque », in J. Ries (éd.), L’expression du sacré dans les grandes religions III, Louvain-la-Neuve, 1986, p. 109-256 : p. 170-172; D. Aubriot, « Remarques sur l’usage de θάμβος et des mots apparentés dans l’Iliade », Orpheus 10 (1989), p. 249-260.

8  Une démonstration plus étoffée et circonstanciée est proposée dans Aubriot, l.c. (n. 5).

9  Au début et à la fin, ainsi qu’au tournant de l’ambassade indûment repoussée : cf. D. Aubriot, « Remarques sur le chant IX de l’Iliade », BAGB (1985), p. 257-279.

10 À la suite de la douleur causée par la perte de Patrocle.

11 Il. XVIII, 483-608;cf. D. Aubriot, « ImagoIliadis. Le Bouclier d’Achille et la poésie de l’Iliade », Kernos12 (1999), p. 9-56. Je devrai me contenter ici d’y renvoyer brièvement.

12 Hésiode, Les Travaux et les Jours, 156-173. Cf. Aubriot, l.c. (n. 11),p. 32-35.

13 Ph. Rousseau a bien rappelé que l’Iliade« ignorait » le thème légendaire – que pourtant Homère connaissait probablement – de l’immortalisation posthume des demi-dieux (en parti­culier Achille et Memnon dans l’Éthiopide) :o.c. (n. 2), p. 530. Ces questions sont déjà abordées dans G. Nagy, The Best of the Achaeans, Baltimore/London, 1979, chap. 9 et 10, p. 151-209 (trad. fr. Paris, 1994, p. 189-247). Il faut faire une mention spéciale du livre admirable de S.L. Schein, The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad, Berkeley/Los Angeles/London, 1984 (p. 18 sur ce point particulier).

14 Il. XVIII, 464-466.

15 Aubriot, l.c. (n. 11), p. 16-17.

16 Citons seulement Il. V, 766, où Zeus reconnaît leur antagonisme.

17 Cf. Aubriot, l.c. (n. 11), p. 41-42.

18 Sur l’absence de l’idéologie héroïque sur le Bouclier, cf. R. Di Donato, « Omero : forme della narrazione e forme della realta. Lo scudo di Achille » in S. Settis (éd.), I Greci. Storia, cultura, arte, societa. 2. Una storia greca. I. Formazione, Torino, Einaudi, p. 227-253 : p. 252.

19 L’expression est de Rousseau, l.c. (n. 2), p. 385-413.

20 Il. XII, 3-35, trad. Mazon légèrement modifiée. Ce passage a donné lieu à des commentaires très intéressants, en particulier de R. Scodel, « The Achæan Wall and the Myth of Destruction (Il. VII et XII) », HSCP 86 (1982), p. 33-50. Dans cet article, elle rappelle (p. 33 et n. 2) certaines particularités du passage (Il. XII, 3-35) observées de longue date, et souligne quelques rapprochements possibles avec les races hésiodiques (p. 35 sq.). Elle défend l’idée que la guerre de Troie, conçue comme un mythe de destruction, marque la limite de l’âge héroïque.

21  Hormis le présent passage du chant XII, cf. VII, 450-463 et XV, 355-366.

22 Cf. J. Rudhardt, « Sur la possibilité de comprendre une religion antique », in Du mythe, de la religion grecque, et de la compréhension d’autrui, Revue européenne des sciences sociales, Cahiers Vilfredo Pareto 19 (1981), n° 58, p. 13-32 : p. 20.

23  Tout le début du chant XV y est consacré. Il comprend même une allusion de Zeus au conflit avec les Titans (v. 224-225), et le rappel, par Poséidon, de ce que le sort de Troie est l’en­jeu de ces conflits divins (v. 212-217). Pour être allusives, ces déclarations n’en sont pas moins significatives : les péripéties autour d’Ilion sont grâce à elles insérées dans la perspective des combats de Zeus pour la mise en ordre du monde.

24 Il. XX, 56-66. Ce passage est analysé dansD. Aubriot, « Entre Héphaïstos et Poséidon : cataclysmes homériques » in E. Foulon (éd.), Connaissance et représentation des volcans dans l’Antiquité, Clermont-Ferrand, 2004 (Erga, Recherches sur l’Antiquité, 5), p. 13-37 : p. 20-24.

25 Il. XXI, 462-467.

26  Sur l’impropriété de la dénomination habituelle par « mythe des races », voir C. Calame : « Succession des âges et pragmatique poétique de la justice : le récit hésiodique des cinq espèces humaines », Kernos 17 (2004), p. 67-102; il propose à juste titre qu’on parle plutôt de « succession des âges ». Voir aussi l’article de M. Crubellier, « Le mythe comme discours. Le récit des cinq races humaines dans Les Travaux et les Jours », in Le métier du mythe, o.c. (n. 1), p. 431-463. L’étude récente de Tosetti, l.c. (n. 1) apporte maint complément intéressant (voir surtout p. 122 et 127), grâce aux conclusions qu’il tire de tous les autres textes qui ont traité de la dernière génération héroïque. La présente étude, quoique menée d’un tout autre point de vue, rejoint la sienne, et toutes deux s’apportent une confirmation mutuelle.

27 Sur ce thème de la faute rituelle appartenant au répertoire épique, cf. Rousseau o.c. (n. 2), p. 391-392.

28 Sur les deux stratagèmes utilisés par Zeus pour faire périr les héros sous les murs de Troie, cf. la note des scholies D qui nous a conservé le premier fragment des Chants Cypriens : Rousseau, o.c. (n. 2), p. 404. On observe que des deux parts (faute de Pâris contre l’hospitalité qui déclenche la guerre, ou omission d’hécatombes qui entraîne l’engloutissement du mur sous les eaux), c’est un manquement envers les dieux qui cause la perte des héros.

29 J. Rudhardt, « Le mythe hésiodique des races et celui de Prométhée. Recherche des structures et des significations », in o.c. (n. 22), p. 245-281 : p. 247-248.

30 À deux reprises dans l’Iliade, un héros reproche vertement à un dieu d’avoir entravé son action : III, 365 (Ménélas à Zeus); XXII, 15 (Achille à Apollon).

31  On pourrait relever également la quasi-disparition dans l’Odyssée de Héra (dont le nom n’est autre que le féminin de héros), ou l’usage sarcastique de l’expression « héros achéens » pour les prétendants (Od. I, 272; XXI 299; XXIV, 68).

32 Sur les invocations initiales des deux poèmes, on peut citer les études mentionnées dans Aubriot, l.c. (n. 24), p. 26, n. 45, en y ajoutant P. Pucci, « The Proem of the Odyssey », Arethusa 15 (1982), p. 39-62; et J. Strauss Clay, The Wrath of Athena. Gods and Men in the Odyssey, Princeton, New Jersey, 1983, p. 25-53.

33  Observons que Ménélas est le seul dans l’épopée à être promis aux Îles des Bienheureux – pour une raison bien étrangère à la valeur guerrière (Od. IV, 561-569).

34 On notera par exemple la primauté accordée aux facultés intellectuelles. Certes l’Iliade reconnaissait déjà leur importance (IX, 254-256; XVIII, 105-106). Mais dans l’Odyssée, l’intel­ligence et la maîtrise de soi l’emportent désormais nettement sur la force physique.

35 Od. V, 42, 115; VII, 77; X, 474.

36 Cf. J.-P. Vernant, « Les refus d’Ulysse »,TR 3 (1982), p. 13-18.

37 Sur l’importance de ces notions, du temps humain et des générations successives dans l’Odyssée, voir D. Aubriot, « Le détail et son double : à propos d’Od. XIX, 225-233 », in M. Ricord (éd.), Le parti du détail. Enjeux narratifs et descriptifs, Paris/Caen, Minard, 2002 (Études romanesques, 7), p. 139-153 : p. 149.

38 Sur les vertus d’Ulysse que sont endurance et souffrance, voir Aubriot, l.c. (n. 24), p. 30-31. Ces qualités n’étaient pas plus méconnues dans l’Iliade que les facultés intellectuelles (cf. supra, n. 34) : cf. par ex. Il. IX, 317 et XIX, 308. Mais elles prennent dans l’Odyssée une extension toute nouvelle (voir par ex. Od. XVIII, 130-142 – en corrigeant le contresens de V. Bérard au v. 135).

39  C’est-à-dire reconnaît et récompense comme vertu première la soumission aux dieux, au lieu de la gloriole personnelle. L’Odyssée en effet ne cesse de répéter depuis les premiers vers que les hommes font leur propre malheur par leur faute : cf. I, 7 : σφετέρῃσιν ἀθασταλίῃσιν; 34, σφῇσιν ἀθασταλίῃσι. Là encore, l’Iliadelaissait apercevoir les mêmes principes (IV, 409, ou encore XI, 655-761 dans l’anecdote édifiante de la jeunesse de Nestor, où sa piété lui vaut le succès contre des ennemis adonnés à des actes ἀθάσταλα et à l’ὕβρις : v. 695). Mais c’est dans l’Odyssée que ce thème est orchestré avec une ampleur significative.

40 Toutes les conditions de la prospérité égrénées au fil de l’Odyssée recoupent les préceptes prodigués par Hésiode à son frère Persès dans les T.J. et rappelés par Rudhardt, o.c. (n. 22), p. 257.

41 Sur Δίκη, cf. J. Rudhardt, Thémis et les Hôrai, Genève, 1999 (Recherches et Rencontres, 14), p. 104-145. Dans l’Odyssée, le respect de Δίκη vient désormais remplacer la supériorité au combat comme étalon de la valeur.

42 Od. VI, 120-121 = IX, 175-176 (et VIII, 575); il se le demande aussi sur la côte d’Ithaque (XIII, 202) !

43  Respectivement Il. I, 293, 231; XI, 390.

44 Od. VIII, 209. Quant aux deux emplois qu’en fait Polyphème (Od. IX, 460 et 515), ils rendent patente l’altérité entre les deux univers, celui des prouesses où l’on se fait un nom, et celui des gens de peu. Ce mot est donc particulièrement propre à laisser percevoir à quel point les critères de la valeur se sont modifiés entre l’Iliade et l’Odyssée.

45 Il. I, 65, 93. On pense aussi au courroux d’Artémis contre Œneus en IX, 534-537 pour une faute du même genre.

46 Tosetti,l.c. ( n. 1), p. 119-120, 124.

47  La faute sacrificielle commise au chant XII contre les vaches du Soleil déclenche le coup de grâce porté aux compagnons rebelles à toute forme d’ordre (en tous les sens du terme).

48 Cf. Strauss Clay, o.c. (n. 32), p. 48-49.

49 Peigney, l.c. (n. 3), p. 49-51.

50 L’arrivée d’Ulysse inconscient, à l’aube, à Ithaque, est apparemment celle d’un trépassé : sans doute est-il significatif qu’une fois Ulysse déposé sur le sable (Od. XIII, 119) endormi dans une sorte de coma voisin de la mort, les Phéaciens « s’en retournent chez eux » selon la même formule qui exprime le retour chez soi de qui vient d’assister à des funérailles (πάλιν κίον : Od. XIII, 125, cf. Il. XXIII, 257; XXIV, 801). À ce sujet, cf. Aubriot, l.c. (n. 24), p. 28-30.

51 Od. XIII, 173 sq. La pétrification du navire qui a ramené Ulysse s’intègre dans un ensemble de prophéties qui dans l’Odyssée arrivent à leur réalisation, marquant ainsi l’ère des « hommes d’aujourd’hui » : cf. Aubriot, l.c. (n. 24), p. 27-32.

52 Od. XIII, 90-92, trad. personnelle.

53 Od. I, 1-4.

54 Puisque l’engagement de Patrocle s’ensuivra, et en conséquence celui d’Achille.

55 Il. XI, 54-55.

56 Il. I, 3-4.

57 Reprise d’autant plus probante que c’est la même expression (Ἄιδι προιάψειν) qui est utilisée dans les Ehées d’Hésiode pour désigner le plan de Zeus : cf. Scodel, l.c. (n. 20), p. 47, n. 33.

58 Cf. Tosetti,l.c. (n. 1), p. 117-118.

59 Il. VII, 446-453; Od. XIII, 128-138.

60 Od. XIII, 140 = Il. VII, 455.

61 Od. VII, 200-206.

62 Od. XIII, 179-183.

63 Od. XIII, 184-187. Il convient de rappeler que dès 1962, Segal avait attiré l’attention sur les valeurs « humaines », sociales et collectives (analogues à celles d’une nouvelle colonie ionienne) en honneur chez les Phéaciens : l.c. ( n. 3), p. 21-22 et n. 9.

64  Au reste, cette image de la pétrification avait déjà servi dès le seuil de l’Iliade (pour ainsi dire en amont de l’expédition des Achéens) à indiquer que le sac de Troie devait marquer la ruine des héros : le présage (survenu à Aulis – pendant une hécatombe, précisément) du serpent devenu invisible sous une enveloppe de pierre aussitôt après avoir dévoré les passereaux oisillons et leur mère montre bien que les héros Argiens vont disparaître après le sac de Troie. La mise en relation des deux passages s’impose d’autant plus qu’Il. II, 319 et Od. XIII, 163 connaissent les deux seules occurrences de l’expression λᾶαν ἔθηκε. On perdrait beaucoup à négliger ces signaux poétiques.

65 D. Aubriot, « Autour de quelques fêtes épiques et lyriques : Homère et Pindare », in A. Motte, Ch. M. Ternes (éds), Dieux, Fêtes, Sacré dans la Grèce et la Rome antiques, Turnhout, Brepols, 2003, p. 53-80; et « De la lyre à l’arc. Fonctions religieuses de la musique chez Homère », in O. Mortier-Waldschmidt (éd.), Musique et Antiquité, Paris, Belles Lettres, 2006, p. 17-42.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Danièle Aubriot-Sévin, « De la familiarité au culte : regards sur la posture des héros et des hommes face aux dieux dans l’épopée homérique », Kernos [En ligne], 21 | 2008, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 23 mai 2017. URL : http://kernos.revues.org/1595 ; DOI : 10.4000/kernos.1595

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