Navigation – Plan du site
Le « mythe » et ses états...

Apollon, Athènes et la Pythaïde

Mise en scène « mythique » de la cité au iie siècle av. J.-C.*
Karine Karila-Cohen
p. 219-239

Résumés

La Pythaïde est une théorie athénienne envoyée de façon irrégulière à Delphes pour honorer Apollon Pythien. On connaît surtout les quatre théories grandioses envoyées de 138/7 à 98/7, après une longue interruption. La Pythaïde est l’occasion pour les Athéniens de mettre en scène dans le sanctuaire de Delphes l’image qu’ils se font de leur cité, notamment par l’intermédiaire d’un nouvel assemblage de récits « mythiques » mêlant la légende apollinienne et les origines autochtones de la cité. Cette réactualisation de récits traditionnels n’est pas un simple message politique, mais dit profondément l’univers religieux de la fête et de la cité à la basse époque hellénistique. En replaçant ces récits dans leur contexte de production et d’énonciation, on peut préciser la définition indigène de ce que appelons le mythe. Cette mise en situation des « mythes » de la Pythaïde montre que ce n’est pas leur nature qui les caractérise, mais bien leur fonction dans le cadre de la cérémonie.

Haut de page

Texte intégral

  • *  Abréviations :
    Agora, 15 = B.D. Meritt, J.S. Traill, The Athenian Councillors, Princeton, 1974 (The (...)
  • 1  Le premier chapitre, « Illusions de la mythologie », de Cl. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiq (...)

1Les travaux récents sur le « mythe » ont montré qu’une telle catégorie était un concept d’anthropologue et non une notion indigène1. Devant ces remises en cause, comment aborder les récits « mythiques » quand on les rencontre dans sa propre pratique d’historien sans avoir l’ambition de faire œuvre théorique sur le sujet ? C’est à un problème de ce type que s’attachera la pré­sente étude.

  • 2   Doctorat soutenu le 2 décembre 2003 à l’université de Paris IV-Sorbonne, sous le titre « Les pyth (...)
  • 3   Je crois utile de reprendre à Cl. Calame,l.c. (n. 1), l’utilisation des guillemets pour désigner (...)
  • 4   Voir en particulier, Cl. Calame, o.c. (n. 1), p. 53-55.

2Au cours de recherches menées sur la Pythaïde2, cérémonie athénienne honorant à Delphes Apollon, j’ai été confrontée à une série de récits mettant en scène Apollon et quelques-uns des héros du passé le plus reculé de la cité, ceux des origines autochtones d’Athènes. Mon travail ne portant pas sur la définition indigène du « mythe », j’ai utilisé ces récits comme « les mythes de la Pythaïde » afin d’y puiser des informations sur la fête. La mise en cause du « mythe » comme catégorie n’enlève pas pour autant sa pertinence à une recherche sur la représentation que les Athéniens des iie et ier siècles avant notre ère construisaient avec de tels récits « mythiques »3. En suivant en cela les conseils de Claude Calame, je me propose de replacer l’étude de ces récits dans leur contexte de production et d’énonciation, en espérant tirer, en retour de cette mise en situation, des indications sur la définition indigène de ce que nous appelons le « mythe »4.

  • 5   Sur la Pythaïde, on peut consulter G. Colin, Le culte d’Apollon Pythien à Athènes, Paris, 1905 (B (...)
  • 6   Pour une évaluation du nombre des participants par année et par catégorie, voir S.V. Tracy, « Not (...)

3Je voudrais donc présenter l’utilisation que fit la cité athénienne de quelques-uns de ses récits traditionnels lors des Pythaïdes, théories grandioses qu’elle envoya à Delphes au iie et au ier siècle avant notre ère5. La Pythaïde était à plusieurs titres une fête représentative de l’histoire de la cité à la basse époque hellénistique. Il ne s’agissait pas de l’une des grandes fêtes régulières du calendrier athénien, mais d’une théorie envoyée à intervalles irréguliers honorer Apollon dans son sanctuaire pythique. La Pythaïde était une fête ancienne, bien que l’on ne puisse dater avec précision ses débuts. Elle appa­raît pour la première fois dans les sources au ive siècle av. J.-C. La fête fut interrompue au iiie av. J.-C. à cause des difficultés de la cité et reprit dans l’Athènes florissante du iie av. J.-C.. Un grand nombre d’Athéniens se ren­daient à Delphes où ils honoraient le dieu6. Le revirement de l’alliance athé­nienne lors de la guerre mithridatique qui entraîna le sac de la cité par Sylla et les difficultés du ier siècle avant notre ère rendirent impossible la poursuite de ces théories grandioses.

  • 7   La première Pythaïde hellénistique, après l’interruption du iiie av. J.-C., est envoyée en 138/7; (...)

4La Pythaïde reste par conséquent très attachée à la période du renouveau athénien. À étudier d’un peu près la fête, on se rend compte que la cité livre beaucoup d’elle-même dans la conception et l’organisation des théories. L’essentiel de la documentation consiste dans les longues listes de participants gravées sur le Trésor des Athéniens pour les quatre Pythaïdes envoyées à Delphes7. Pourtant, ce n’est pas la riche prosopographie des pythaïstes qui va retenir notre attention mais les maigres sources littéraires dont on dispose. Si on les replace dans le contexte de la fête, ces sources littéraires permettent de décrypter largement une part des représentations de la cité, ce que l’on peut appeler le discours de la fête. L’étude de ce discours permet d’étudier le sens à la fois politique et religieux de la Pythaïde et de déterminer la manière dont les Athéniens concevaient leur rapport aux dieux et leur place dans le monde grec. Or, le discours de la fête reposait en grande partie sur l’utilisa­tion de différents récits que nous appelons « mythiques » et qui étaient vérita­blement mis en scène au cours de la cérémonie. L’utilisation de ces récits n’était pas une simple astuce argumentative pour servir la propagande politi­que de la cité. La Pythaïde était le lieu d’une véritable actualisation porteuse de sens des récits traditionnels. Pour le montrer, il faut commencer par présenter les « mythes » utilisés dans la fête avant d’analyser leur sens.

Recontextualisation de vieux « mythes » attiques

Les hymnes chantés à Apollon lors des Pythaïdes

  • 8   La plupart de ces sources sont présentées dans cet article. Voir aussi les annexes de Boëthius, o (...)
  • 9   Sur cette confusion, voir Daux, o.c. (n. 5), p. 526.

5Les quelques allusions à la Pythaïde appartiennent à la littérature postérieure, Strabon citant Éphore, Aélius Aristide, et aux lexicographes8. Il faut même bien souvent restituer le terme de Πυθαΐς à la place de celui de Πυθιάς, car les auteurs confondaient alors la Pythaïde oubliée avec les Pythiades bien connues9. Cette maigre moisson de sources livre pourtant beaucoup d’infor­mations, surtout si on les rapproche des hymnes à Apollon qui furent créés à l’occasion de la Pythaïde de 128/7 et chantés ensuite lors de chaque théorie.

  • 10   L’étude de référence est celle d’A. Bélis, CID III, Les hymnes à Apollon, 1992. Voir aussi A. Bél (...)

6Ces documents sont d’une valeur inestimable à plusieurs titres10. Il s’agit de deux inscriptions gravées sur le Trésor des Athéniens, avec les autres textes des Pythaïdes, et qui contiennent le texte et la partition des deux hymnes composés par deux technites d’Athènes, Athènaios et Limènios, pythaïstes en 128/7. Ces textes ont été largement étudiés et la publication la plus récente, celle d’Annie Bélis, présente des conclusions solides. Ce qui nous intéresse ici c’est le texte des hymnes, car il présente une véritable légende attique d’Apol­lon. Irremplaçable pour l’histoire de la musique antique, les hymnes le sont aussi pour l’étude du discours de la fête.

7Les deux hymnes étaient en effet chantés à un moment très important de la cérémonie, avant et pendant la procession qui conduisait les victimes jusqu’à l’autel d’Apollon où avait lieu le sacrifice. La fin de l’hymne de Limè­nios, appelé prosodion, accompagnait la procession vers le temple et l’autel. Mieux qu’un compte rendu de ce que les Athéniens voulaient dire pendant la fête, nous avons une partie de la bande sonore de la cérémonie.

8Les deux hymnes respectent à première vue les règles de composition musicale et poétique du genre. Cependant, Annie Bélis a bien montré l’origi­nalité de certains passages musicaux. Quant au texte, si les deux hymnes reprennent les éléments obligés du péan, invocation aux Muses, légende apollinienne et prière finale, ils imposent quelques variantes dignes d’atten­tion. L’hymne d’Athènaios est une véritable mise en scène de la présence athénienne à Delphes. On s’arrêtera ici particulièrement sur l’hymne de Limènios.

9En étudiant les détails de la légende apollinienne, et surtout en les rapprochant des autres sources à notre disposition, on voit se dessiner une habile recomposition « mythique » tout à fait particulière à Athènes. Loin d’être des variantes anodines, les thèmes repris dans l’hymne de Limènios répondent à un univers savamment élaboré en puisant dans les « mythes » attiques les plus anciens et les plus porteurs de sens civique.

Deux axes « mythiques » dans le discours de la Pythaïde

La route de la Pythaïde

10Le premier axe, et celui qui apparaît le plus clairement dans l’hymne de Limènios, est la version athénienne de la naissance du dieu à Délos et de son passage par Athènes dans son voyage vers Delphes.

  • 11   FD, III, 2, 138 = CID, III; trad. Le Guen, Technites, I, n° 9, strophe I, l. 6-8 : « (…) chantez (...)
  • 12   Sur l’olivier sacré à Délos, voir Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hell (...)
  • 13   Strophe III : « Alors, quittant l’île du Cynthe, (le dieu) s’en fut vers la terre qui connut la p (...)

11La première strophe de l’hymne, bien qu’elle invoque Apollon Pythien, mentionne la naissance du dieu à Délos, clairement présentée comme une possession athénienne. C’est en effet aux branches de l’olivier que Léto se soutient lors de l’enfantement11. Or, l’olivier sacré, à Délos, est une introduction athénienne12. Sa présence dans les sources à partir du ve siècle av. J.-C. correspond aux périodes de domination athénienne sur l’île. À n’en pas douter, la mention de l’olivier dans un hymne chanté en l’honneur d’Apollon Pythien à Delphes, est du même acabit, surtout que le dieu quitte Délos pour se rendre à Athènes dans sa route vers Delphes13. Il s’agit clairement de la variante attique du récit apollinien. De telles variantes locales étaient habitu­elles. Plusieurs autres sources mentionnent le passage du dieu à Athènes en l’associant à l’ouverture par les Athéniens d’une nouvelle route.

  • 14   Vers 9-16, trad. P. Mazon, CUF, 11e tirage, 1993 : « Délaissant donc Délos, son lac et sa croupe (...)
  • 15   Éphore, 70 F 31b (éd. F. Jacoby), cité par Strabon, IX, 3, 12= C422, trad. R. Baladié, CUF, 1996  (...)
  • 16   Aristide, Panathénaïque, 363 (éd. Lenz et Behr, 1976 = Dindorf 189, 8) : « Les habitants de Samot (...)
  • 17   Scholies Euménides : v. 11, χαριζόμενος ᾿Αθηναίοις καταχθῆναί φησιν ἐκεῖσε ᾿Απόλλωνα κἀκεῖθεν τὴν (...)

12La première occurrence de l’étape athénienne se trouve dans le prologue des Euménides d’Eschyle14 : la Pythie, debout devant le temple, évoque les maîtres successifs de l’oracle et mentionne l’escorte des Athéniens qui accompagna le dieu jusqu’à Delphes. On trouve chez Éphore, cité par Strabon dans son livre sur la Phocide, une mention directe de la route prise par Apollon comme la route empruntée par la Pythaïde15. Dans le Panathénaïque d’Aristide, la mention de cette route de la Pythaïde devient un argument en faveur d’Athènes16. Les scholies des passages cités des Euménides et du Panathénaïque, ajoutent quant à elles l’idée que la route empruntée par Apollon et les théories fut purgée des brigands par Thésée17.

13Le chemin suivi par Apollon est donc à chaque fois clairement rattaché à la route de la Pythaïde : sans doute les Athéniens en faisaient-ils un aition de la fête. La présence de l’étape athénienne dans l’hymne va dans le sens de cette interprétation. La théorie rappelait la première escorte faite au dieu jusqu’à Delphes et l’ouverture de la route.

14Cependant, dans les « mythes » fondateurs de la cité athénienne, la présence d’Apollon dans la cité de Pallas ne se réduit pas à l’ouverture d’une voie, fût-elle sacrée. Apollon est celui qui permet d’accorder entre eux les divers récits des origines, celui de l’origine ionienne et celui de l’autochtonie athénienne.

Apollon Pythien, Patrôos des Athéniens

  • 18   Cf. N. Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 1990² [1981], p. 197-253.

15Bon nombre de récits grecs des origines de l’humanité faisaient directement sortir les hommes de la Terre nourricière. C’est le cas du récit de l’autochtonie athénienne qui fut l’un des grands « mythes » fondateurs de la cité18. Du sperme d’Héphaïstos tombé sur la cuisse d’Athéna puis jeté à terre, naquit Érichthonios. Athéna enferma l’enfant dans une corbeille qu’elle confia à l’une des filles de Cécrops, roi d’Athènes. Poussées par la curiosité, les jeunes filles ouvrirent la corbeille, virent l’enfant et prises de peur à cause de ce qu’elles virent, se jetèrent du haut de l’Acropole. Élevé par Athéna dans l’enceinte sacrée de son temple, Érichthonios reçut plus tard le pouvoir de Cécrops. Il eut comme fils Pandion, père d’Érechthée.

16Mais les Athéniens se pensaient aussi dans leurs relations aux autres Grecs. Ils se savaient descendants d’Ion, petit fils d’Hellen, dont étaient aussi issus Doros, Éolos, Achaeos, qui formaient avec Ion les ancêtres des quatre groupes qui peuplèrent la Grèce. Tout comme le « mythe » de l’autochtonie, le « mythe » de l’origine ionienne des Athéniens était l’un des récits qui formaient le ciment de la cité. Toutefois, les deux récits présentaient une certaine discordance. Issus des rois autochtones par sa mère, Créuse, fille d’Érechthée, Ion était aussi le fils d’un étranger Xouthos, fils d’Hellen, régnant sur Phthie en Thessalie. Or, Ion, dont les quatre fils étaient aux origines des quatre tribus primitives, tenait une place à part à la racine du peuple athénien. Les Athéniens eurent dû mal à s’expliquer, au moins à partir du ve siècle, comment ils pouvaient être descendants du fils d’un étranger et néanmoins autochtones.

  • 19   Sur le travail effectué sur le « mythe » des origines dans le cadre de la pièce d’Euripide, cf. J (...)
  • 20   Sur ce culte, voir X. de Schutter, « Le culte d’Apollon Patrôos à Athènes », AC 56 (1987), p. 103 (...)

17La solution trouvée est bien connue grâce à la pièce d’Euripide. Dans l’Ion, Euripide présente sans doute le résultat du lent travail de transformation et de rationalisation auquel les Athéniens soumirent leurs traditions19. Avant cette pièce, on ne connaît aucune source qui présente la variante adoptée. Par contre, les sources postérieures la reprennent. Cette solution repose sur l’existence, sans doute ancienne, d’un culte à Apollon Patrôos dans la cité. Apollon déjà honoré sous l’épiclèse de Patrôos, devient, comme père d’Ion, l’ancêtre (progonos) des Athéniens20.

  • 21   Ion, 8-36 et 283-288.
  • 22   Sur la localisation du lieu, l’identification du sanctuaire d’Apollon et le rapport avec les Pyth (...)
  • 23   Paus., I, 28, 4, trad. J. Pouilloux, CUF, 2001 : « Si l’on descend non pas jusqu’au niveau de la (...)

18Dans la pièce d’Euripide, Ion, orphelin élevé à Delphes comme serviteur du dieu, découvre l’identité de sa mère, Créuse, fille du noble Érechthée, puis l’identité de son père, Apollon. Ion a été engendré par le viol de Créuse par le dieu dans un endroit appelé les « Hautes roches », Μακραί, caverne où elle abandonne l’enfant dans une corbeille qui rappelle beaucoup le « mythe » d’Érichthonios21. De fait, la pièce multiplie les allusions à l’autochtonie athé­nienne. Après l’abandon d’Ion, Hermès, sur la demande d’Apollon, emmène l’enfant à Delphes où la Pythie le recueille. Les « hautes roches » correspondent sans doute aux grottes du flanc nord de l’Acropole qui abritent plusieurs petits sanctuaires et auprès desquelles on a trouvé des dédicaces à Apollon sous les hautes roches, ὑπ’ ῎Ακραις ou ὑπὸ Μακραῖς22. C’est en tout cas là que Pausanias place le viol de Créuse lors de sa visite de l’Acropole23.

  • 24   Platon, Euthydème, 302c-d; Démosthène, Couronne, 141; Diodore, XVI, 57, 4; Plutarque, Démétrios, (...)

19Après Euripide, l’identification d’Apollon Pythien et d’Apollon Patrôos, par l’intermédiaire d’Ion, est largement acceptée. On la retrouve chez Platon, Démosthène, Diodore, Plutarque, Aristide, dans des scholies et chez les lexicographes, Harpocration et Stéphane de Byzance24.

20Dans quelle mesure la Pythaïde exploite-t-elle cet assemblage de récits ?

  • 25   Ion, 283. Voir en particulier Broneer, l.c. (n. 22).

21À proximité des grottes du flanc nord de l’Acropole et du sanctuaire d’Apol­lon ὑπὸ Μακραῖς, on a retrouvé une inscription marquant la voie de la Pythaïde. En outre, le lieu est associé dans la pièce d’ Euripide à des « éclairs pythiques ». Il est très tentant de les mettre en relation avec l’observation d’éclairs qui déterminait le départ des Pythaïdes du ive siècle25.

  • 26   FD, III, 2, 138 = CID, III; trad. Le Guen, Technites, I, n° 9, strophe V : « (…) et c’est pourquo (...)
  • 27   FD III, 2, 48, trad. Le Guen, Technites, I, n° 14, l. 13-14 : κεχαρισμέναις δὲ καὶ ἀειμνήστοις χά (...)

22Dans les hymnes, il n’y a aucune référence directe, même si l’autochtonie est rappelée par la strophe V de l’hymne de Limènios26. Pourtant, une inscrip­tion delphique honorant les technites qui prirent part à la Pythaïde de 98/7 remercie les artistes athéniens d’avoir grandement célébré Apollon Patrôos27. Cette inscription suppose donc qu’Athènes, au moins par l’intermé­diaire de ses artistes, associait dans la Pythaïde Apollon Pythien et Patrôos, et que cette association était acceptée par Delphes.

23Il est donc tout à fait légitime de penser que la Pythaïde commémorait aussi les origines apolliniennes des Athéniens. Les Pythaïdes célébraient l’ancien passage du dieu à Athènes. Ce passage avait créé un lien géographique entre les Athéniens et Apollon Pythien, comme la route en témoignait, mais aussi un lien génétique qui rattachait chaque citoyen à Apollon Patrôos rapidement identifié au Pythien.

24Qu’il s’agisse de l’un ou de l’autre des deux aitia, la Pythaïde reprenait les traditions attiques. Pour autant, la combinaison des deux souligne l’originalité du discours de la fête.

Un nouvel assemblage « mythique »

25Si l’on dresse en effet un tableau récapitulatif des sources traitant de l’un ou de l’autre des deux axes « mythiques », on fait deux constatations.

Apollon, les Athéniens et la route vers Delphes

Apollon, Patrôos des Athéniens

ve av.

Eschyle, Euménides, 9-16 :

Délos-Athènes-Delphes; route ouverte par les Athéniens; transmission pacifi­que de l’oracle; idée de civilisation.

Euripide, Ion:

Apollon Pythien, père d’Ion; lien avec Créuse fille d’Érechthée et la grotte de l’Acropole.

ive av.

Éphore chez Strabon, IX, 3, 12 :

Athènes-Delphes par la route actuelle de la « Pythiade »; combat contre Tityos et Python; idée de civilisation.

Platon, Euthyd., 302 c-d :

Apollon Patrôos père d’Ion.

_____________________________

Dém., Cour., 141 :

Apollon Pythien, Patrôos de la cité

iie av.

Hymne de Limènios, CID III :

Délos-Athènes-Delphes; pouvoir oracu­laire conféré par « la voix du roc » = Acropole; combat contre « la fille de la terre » et les Galates.

Décret des Delphiens, Le Guen, Technites I, 14 (98/7) : les technites honorent Apollon Patrôos dans la Pythaïde; idée de civilisation (aussi en 106/5).

ier av.

Diodore, XIV, 57, 4 : Apollon (contexte delphique), Patrôos et ancêtre des Athéniens.

ier /iie ap.

Aristide, Panath.,363:

la route vers Delphes est l’œuvre d’Athènes; lien avec la « Pythiade », tradition athénienne.

Plutarque, Dém.,40, 7-8 :

Apollon Pythien, Patrôos et ancêtre des Athéniens.

_____________________________

Aristide, Panath., 62:

Apollon Pythien, Patrôos des Athéniens; idée de civilisation.

_____________________________

Pausanias, I, 28, 4 : Apollon s’unit à Créuse dans une grotte de l’Acropole.

ép. imp. ou byz.

scholie Euménides, 11 et 13 :

Délos-Athènes-Delphes; lien entre l’escorte d’Apollon, la route et les « théories vers Delphes »; idée de purification (route purgée des brigands par Thésée).

scholie Aristoph. Ois.,1527c :

Apollon Patrôos père d’Ion.

_____________________________

scholie Platon, Euthyd., 302d :

les Athéniens sont autochtones car issus d’Apollon/Hélios et de Gè; Apollon Patrôos père d’Ion.

scholie Panath., 363:

lien entre la route et la « théorie des Pythia »; idée de civilisation (route purgée des brigands par Thésée).

Harpocration, s.v.᾿Απόλλων πατρῷος:

Apollon Patrôos père d’Ion.

_____________________________

Stéph. de Byzance, s.v.᾿Ιωνία: Apollon Patrôos père d’Ion.

26Les thèmes utilisés dans la Pythaïde étaient connus avant elle et souvent assez répandus, ce qui nous permet de reconstituer tout l’univers symbolique de la fête même quand il ne reste que quelques bribes du discours.

27En second lieu, on remarque que la Pythaïde est la seule occasion où les deux thèmes sont utilisés en même temps et sans doute en se combinant intimement. Si on retrouve chez Aristide l’un et l’autre, ce n’est pas au même endroit du Panathénaïque, discours qui paraît, en outre, contenir tout ce que l’on peut savoir sur les traditions athéniennes à l’époque.

28Il semble donc bien qu’à l’occasion de la Pythaïde, les Athéniens aient élaboré un discours neuf pétri d’éléments traditionnels – mais comment aurait-il pu en être autrement s’agissant d’un discours des origines ? Il est juste de penser que cette élaboration complexe, ce nouveau discours, donnait un sens à la reprise d’une cérémonie interrompue depuis plus d’un siècle. Quelle qu’ait été en effet la signification de la Pythaïde classique, la fête rénovée obéissait à une logique qui lui était propre. Même si les aitia « mythiques » de la fête furent repris, ils devaient tout de même revêtir un sens neuf dans le nouveau contexte politique de la cité. C’est pourquoi on peut parler de recontextualisation de « mythes » attiques : le discours produit à partir des divers thèmes « mythiques » ne s’éclaire réellement qu’en fonction du con­texte de la fête, ne prend son sens qu’en rapport avec les représentations que les Athéniens du iie siècle av. J.‑C. traduisaient dans la fête.

29Abordons à présent ce système de représentations afin de déterminer quelle place le discours « mythique » y tient.

« Mythe » et sens de la fête

  • 28   Sur l’histoire de la cité à l’époque, on peut consulter à présent la traduction française de la s (...)

30Chercher à percer la signification de la Pythaïde revient à s’interroger sur les raisons qui poussèrent les Athéniens à renouer avec la tradition. La reprise et le développement de la Pythaïde s’expliquent en grande partie par le contexte politique particulier du iie siècle av. J.‑C.. Pour que la cité pût à nouveau envoyer ces imposantes théories, il fallait que les conditions matérielles fussent propices : Athènes devait avoir la maîtrise de son territoire, ceux qui se rendaient à Delphes devaient pouvoir le faire sans rencontrer d’opposition et être bien accueillis dans le sanctuaire, la cité et les pythaïstes qui assuraient eux-mêmes les frais du voyage devaient en avoir les moyens financiers. Or, au milieu du siècle, quand les Pythaïdes reprennent, une telle situation était installée depuis plusieurs années déjà28. Il faut toutefois distinguer soigneusement entre les conditions et la cause de cette reprise.

  • 29   Sur la querelle, voir la synthèse de Le Guen, Technites, vol. I, p. 98-113 et vol. II, p. 102-104

31Ainsi, on a mis en relation le développement de la fête avec la querelle entre les artistes dionysiaques athéniens et ceux de l’Isthme29. Les deux associations de technites se disputèrent en effet le monopole des représentations à Delphes. La querelle débuta autour de 134 et se poursuivit jusqu’en 112 lorsque les Romains tranchèrent définitivement en faveur des Athéniens. Les Pythaïdes, à partir de 128/7, peuvent être comprises comme des étapes de cette querelle. Mais la première théorie, en 138/7, n’entre pas dans cette chronologie. En outre, les technites en étaient absents en tant qu’association. La fête devait son succès et ses embellissements successifs (accroissement de la partie musicale, transformation en ennéétéride) à la volonté athénienne de soutenir ses artistes à Delphes. La cause de la reprise doit cependant être cherchée ailleurs.

32La question est de savoir si l’étude du discours « mythique » peut y aider. En replaçant la fête dans le contexte de l’histoire politique et cultuelle de la cité, on va voir qu’il donne à la Pythaïde son sens profond.

Le « mythe » comme carte symbolique : Athènes entre Délos et Delphes

33Pour saisir le message primordial que la fête délivre, il faut tout simplement écouter ce que l’hymne de Limènios dit le plus distinctement : dans le voyage du dieu, Athènes est une étape entre Délos et Delphes. Or, replacé dans le contexte politique et diplomatique du iie siècle, cet énoncé dit exactement la situation d’Athènes.

  • 30   Cf. Habicht, o.c. (n. 28), p. 271-289.
  • 31   Cf. Habicht, o.c. (n. 28), p. 232-233 pour une présentation rapide; voir aussi, Ch. Habicht, « Th (...)

34D’un côté, la cité était à nouveau maîtresse de l’île, dont les habitants avaient été chassés. Après 167/6, des clérouques athéniens s’installèrent et des magistrats athéniens s’occupèrent des affaires politiques, commerciales et religieuses de Délos30. De l’autre, Athènes avait activement participé à la réorganisation de l’amphictionie, l’organisation des peuples grecs qui adminis­trait le sanctuaire de Delphes, après que les Étoliens longtemps maîtres du sanctuaire avaient été vaincus par les Romains. Après 189, les relations entre Delphes et Athènes se développent grandement31. À Delphes comme à Délos, Athènes jouait donc un rôle important. Ce que souligne l’étude du discours « mythique » de la Pythaïde, c’est que la cité revendiquait cette place et enten­dait faire le lien entre les deux grands sanctuaires apolliniens. La reprise de la fête ne peut pas être pensée comme la conséquence directe d’un événement précis, puisque le retour de Délos et le renouveau des relations avec Delphes la précédaient largement. Cette reprise intervenait cependant à un moment où les effets de ces deux événements étaient flagrants pour la cité, et surtout sans doute à un moment où les Athéniens voulaient rendre leur rôle de liaison entre les deux sanctuaires manifeste. Mais quelles étaient la nature et la portée précises de ce message ?

  • 32   L’analyse détaillée du contenu idéologique de la fête constitue une partie du second chapitre de (...)

35Le discours « mythique » est soutenu par d’autres éléments idéologiques contenus dans la fête, ce qui permet de nuancer la vision de la seule « propa­gande politique »32.

36L’étude de l’organisation des processions montre que la présence de tous les magistrats athéniens, la mise en valeur du démos athénien dans le cortège appartiennent à ce que l’on pourrait appeler le discours institutionnel de la fête. Athènes, dans la Pythaïde, montrait l’harmonie civique qui la caractérisait à l’époque. Or, cette solidité des institutions de la cité soulignait sa force politique. Athènes était alors une cité libre où les citoyens décidaient de leur sort.

  • 33   Voir à présent Fr. Lefèvre, CID IV, Documents amphictioniques, 2002, n° 117.
  • 34   La comparaison est menée dans le détail par G. Colin, BCH 24 (1900), p. 105-119.
  • 35   É. Perrin-Saminadayar, Les acteurs de la vie culturelle à Athènes de 229 à 88 av. J.-C., thèse so (...)
  • 36   FD III, 2, 49, l. 2-3 (= Le Guen, Technites, I, n° 13) : les quelques lignes encore lisibles du d (...)

37Parallèlement au discours institutionnel, la Pythaïde était porteuse d’un discours culturel. Dans le cadre de la querelle des technites, Athènes se servit de la Pythaïde comme d’un exemple de sa grandeur dans le domaine de la civilisation hellénique. La volonté de faire d’Athènes l’une des grandes métropoles culturelles ressort clairement des sources qui composent le dossier de la querelle. Parmi elles, on peut citer un long décret amphictionique confirmant, entre 121 et 117, les privilèges des technites athéniens à Delphes33. Ce décret est perçu à juste titre comme un véritable panégyrique de la cité, en écho au Panégyrique d’Athènes d’Isocrate34. Dans les deux textes, Athènes apparaît comme l’inventeur de la vie civilisée par la propagation des mystères, des lois touchant aux relations entre les hommes, de la culture, et des produits de la terre. Ce rôle dans le passé de l’humanité permettait de revendiquer l’hégémonie de la cité. Dans le contexte nouveau de l’Athènes hellénistique, l’hégémonie n’était plus militaire ni politique mais culturelle35. À côté de l’éphébie, des écoles philosophiques, du théâtre et des arts en général, la Pythaïde faisait partie de cette politique culturelle, comme en témoigne la reprise des thèmes du panégyrique d’Athènes dans les décrets delphiens honorant les technites de 106/5 et de 98/736.

  • 37   Sur les figures d’Apollon, cf. la synthèse deJ. Carlier, s.v. « Apollon », in Y. Bonnefoy, Dictio (...)

38Il y avait donc bien dans la fête une volonté de propagande politique, qui reposait sur le discours institutionnel et sur le discours culturel. Le discours « mythique » se présentait comme la troisième composante du contenu idéo­logique de la fête et pouvait servir à appuyer les deux premiers. Il reposait sur le lien intime établi entre la cité et le dieu. Or, Apollon Pythien est le dieu qui donne les constitutions mais aussi le dieu qui civilise la terre, comme le rappellent entre autres les sources que l’on peut rattacher à la Pythaïde37. Néanmoins, le discours « mythique » n’est pas d’une nature différente du discours culturel; seul son contenu, spécifiquement centré sur les relations entre Athènes et Apollon, et non sur le passé commun des Grecs, justifie le traitement différencié qui en a été fait et surtout que les Athéniens en firent, puisque le discours « mythique », c’est-à-dire apollinien, n’apparaît pas dans les mêmes énoncés que le discours culturel. Quelle est la raison de ce traitement différencié dans la Pythaïde ?

39Le discours « mythique » plaçait Athènes entre Délos et Delphes et liait la cité à Apollon. Il ne faut pas minimiser la portée religieuse du lien ainsi affirmé. Délos et Delphes étaient deux grands sanctuaires panhelléniques. À ce titre, leur rôle politique, diplomatique, voire commercial ne doivent pas être négligés. Pourtant, ils étaient avant tout des lieux de culte très fréquentés à l’époque. Athènes prenait donc place entre les sanctuaires panhelléniques d’Apollon Délien et d’Apollon Pythien. En tant qu’administrateurs de Délos, les Athéniens s’occupaient du culte d’Apollon Délien. En tant que mandataires de la Pythaïde, les Athéniens honoraient magnifiquement Apollon Pythien. C’est d’ailleurs en passant par Athènes, où il était devenu l’ancêtre des Athé­niens qui l’honoraient comme Patrôos de leur cité, qu’Apollon quittant Délos était parti gagner son épiclèse de Pythien en devenant le maître de Delphes. La carte sur laquelle le discours mythique de la Pythaïde plaçait Athènes n’était pas la carte politique du monde grec, mais une représentation de l’es­pace religieux.

  • 38   Sur la mise en question de la notion contemporaine de « rite », cf. Cl. Calame, l.c. (n. 1).

40Cette portée religieuse du discours « mythique » se perçoit aussi dans le rapport entre les « mythes » invoqués et les rites pratiqués lors de la Pythaïde38.

« Mythe » et signification religieuse : Athènes, Apollon et la notion de purification

La purification dans le culte attique d’Apollon

41Il est difficile de décrire en détail les rites d’une fête pour laquelle les sources se résument au catalogue des participants. Plusieurs éléments permet­tent cependant de déterminer la sphère d’action rituelle de la Pythaïde.

  • 39   En 128/7, tripodophorie (FD III, 2, 33 : conducteur du char portant le trépied, ᾿Αλκίδαμος ᾿Ευφάν (...)
  • 40   Les Pythaïdes en effet étaient envoyées entre le milieu du mois Élaphébolion (mars-avril) et le m (...)

42Les sources mentionnent une procession, un sacrifice accompagné de l’offrande de prémices, d’aparchai, sous forme monétaire, des représentations musicales et des concours hippiques. Quelques textes font connaître égale­ment une tripodophorie associée à une pyrphorie39 : les Athéniens partaient d’Athènes avec un trépied qu’ils offraient au dieu et revenaient dans leur cité avec une parcelle du feu sacré. Compte tenu de la date à laquelle les pythaïstes étaient de retour dans la cité, il est tout à fait probable que ce feu renouvelait celui du Pythion athénien juste avant la fête des Thargélies40.

43La chronologie, l’organisation de la cérémonie comme les figures et les fonctions du dieu invitent à rapprocher les Pythaïdes de deux autres fêtes apolliniennes.

  • 41   Édition de référence : Agora 15, 240. Editio princeps : B.D. Meritt, Hesperia 17 (1948), p. 17-22 (...)
  • 42   Sur l’eirèsionè et la fête des Pyanepsies en général : L. Deubner, Attische Feste, Hildesheim, 19 (...)
  • 43   Édition de référence : F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Supplément, Paris, 1962, n (...)

44En l’espace de quelques années, entre 140/139 et 129/8, les sources mentionnent trois fêtes athéniennes en l’honneur d’Apollon qui avaient disparu de la documentation. La Pythaïde fut reprise en 138/7 après une longue interrup­tion. Un décret en l’honneur des prytanes de 140/39 indique qu’ils accomplirent, entre autres, l’offrande de l’eirèsionè à Apollon41. Il s’agit d’une branche d’olivier entourée de laine et de produits de la terre qui était offerte au dieu lors de la fête des Pyanepsies42. En 129/8, enfin, la fête des Thargélies fut rénovée magnifiquement43. Un décret nous apprend qu’après consultation de l’oracle de Delphes, et en raison de leur piété et de la place d’Apollon dans leur cité, les Athéniens avaient fixé de nouveaux sacrifices. Ces sacrifices avaient lieu dans le Pythion, sous la conduite du prêtre d’Apollon Pythien, en présence de tous les magistrats athéniens. Le dieu y était honoré sous les épiclèses de Pythios, Patrôos et Alexikakos. Suivaient des concours pour lesquels le décret mentionne des agonothètes et des chorèges. Si les Pyanep­sies et les Thargélies, fêtes régulières du calendrier, n’avaient sans doute pas cessé, leur réapparition dans les sources précisément au moment où les Athéniens envoyaient à nouveau les Pythaïdes, montre qu’au milieu du iie siècle le culte apollinien connaissait dans la cité un renouveau d’attention.

45Les épiclèses sous lesquelles les Athéniens honoraient le dieu dans les Pythaïdes comme dans les Thargélies montrent également que les fêtes étaient liées. Apollon Pythien était le destinataire principal de la théorie qui se rendait à Delphes et des Thargélies qui se déroulaient au Pythion. Mais Apollon Pythien était aussi Apollon Patrôos. C’est sous cette épiclèse que les Athéniens lui rendaient hommage dans les Pythaïdes comme dans les Thargélies.

  • 44   Pour ce parallèle entre le feu ramené de Delphes et les Thargélies, cf. R. Parker, Miasma, Pollut (...)

46Enfin, certains des rites des trois fêtes rénovées renvoient à la notion de purification. Cela apparaît particulièrement dans les Thargélies, avec le rituel de l’expulsion des boucs émissaires. Cette dimension semble avoir été accentuée au iie siècle puisqu’Apollon est aussi honoré sous l’épiclèse d’Alexikakos, « qui délivre du mal ». Le renouvellement du feu dans le Pythion avant la fête, permis par le retour de la Pythaïde, est aussi un rite de purifi­cation44.

  • 45   FD III, 2, n° 5, 6 et 13.
  • 46   Sur les exégètes, voir F. Jacoby, Atthis, The Local Chronicles of Ancient Athens, Oxford, 1949, p (...)

47La place des rites de purification dans la Pythaïde, marquée par le rôle central de la pyrphorie, permettrait de comprendre la présence des exégètes athéniens dans la théorie45. Ils avaient pour rôle d’expliquer leurs traditions aux Athéniens, à titre public ou privé, et on les consultait notamment pour connaître les rites de purification46. Ce motif de consultation était aussi très courant auprès de l’oracle de Delphes. Comme le rappelle justement le décret des Thargélies de 129/8, Apollon est « l’exégète de tous les biens » pour les Athéniens.

  • 47   Schol. Aristophane, Ploutos, 1054f (éd. M. Chantry 4a [1994], p. 171).

48Les Pyanepsies, comme les Thargélies apparaissent avant tout comme des fêtes liées à la fécondité de la terre. Mais, comme pour les Thargélies, cette fécondité est rattachée à l’idée de pureté. L’étymologie permet de comprendre l’eirèsionè des Pyanepsies comme un « rameau protecteur ». Deux enfants la portaient dans la cité et on l’accrochait aux portes des maisons et des temples. Selon une certaine tradition, l’eirèsionè serait une façon de détourner la peste47.

49Les trois fêtes faisaient donc appel à la même sphère d’activités d’Apollon. Apollon est le dieu qui protège, qui repousse les fléaux et les exclut de la cité, qui, par son feu et ses oracles, permet la purification. Apollon protecteur/ purificateur est l’une des grandes figures du dieu. Trouve-t-on un écho de cette notion dans le discours « mythique » de la Pythaïde ?

Apollon dans le discours de la fête

  • 48   Bélis, l.c. (n. 10), p. 110.

50Les hymnes reprennent les éléments traditionnels de la figure d’Apollon à Delphes en s’arrêtant notamment sur le pouvoir oraculaire du dieu. Un des éléments centraux de l’histoire delphique repose sur le combat d’Apollon contre Python. Ce meurtre contraint le dieu à se purifier. Le combat contre Python tient une place importante dans les hymnes. Au serpent sont comparés les Galates, horde barbare qui menaça le sanctuaire au iiie siècle et qui fut, dit-on, repoussée par une intervention du dieu. Apollon apparaît donc en particulier comme celui qui débarrasse la terre des monstres. Annie Bélis précise que ce passage est bien mis en valeur par la musique de Limènios, ce qui, lors de la cérémonie, lui donnait un relief que le texte seul ne permet pas de rendre48.

  • 49   Voir supra le tableau récapitulatif des sources.
  • 50   P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque,s.v.ἤμερος.
  • 51   L.c. (n. 17).

51Le rapport entre l’installation d’Apollon à Delphes et la suppression d’un fléau se retrouve dans les sources liées à la route de la Pythaïde. La plupart des sources la mettent en rapport avec un acte de civilisation49. Les mots de la famille de ἤμερος sont fréquemment utilisés. Ils soulignent le passage à une vie ordonnée50. C’est aussi cette idée de retour à l’ordre qui prévaut dans les scholies mentionnant Thésée supprimant la troupe des brigands. Le scholiaste d’Eschyle explique en effet par l’action de Thésée le passage des Euménides montrant les Athéniens « apprivoisant le sol sauvage », χθόνα ἀνήμερον: le verbe utilisé est καθαίρειν, qui a certes un sens matériel, mais qui est couramment utilisé pour dire l’acte religieux de la purification51.

  • 52   Sur la notion de souillure, l’ouvrage de référence est Parker, o.c. (n. 44). Voir également J. Ru (...)

52La route est en tout cas à chaque fois le symbole d’un voyage qui peut s’accomplir harmonieusement car l’ordre du monde est préservé, protégé des forces violentes qui viennent bouleverser son harmonie, tout comme la souillure vient briser l’harmonie du rapport entre les hommes et les dieux52. Purification et civilisation ont donc un point commun car elles réparent la rupture introduite par les éléments du désordre.

53Sous quelles épiclèses Apollon est-il invoqué dans la Pythaïde ?

  • 53   Chantraine, o.c. (n. 50), s.v.Φοῖβος.
  • 54   Chantraine, o.c. (n. 50), s.v. Παιάν. Voir aussi Carlier, l.c. (n. 37).

54Dans les hymnes, Apollon est appelé Pythien, mais aussi Phoibos et Paian. La première épiclèse ne demande aucune explication dans un contexte delphique. Les deux autres ne sont pas spécifiques à Delphes. Phoibossignifie « pur » et « lumineux ». Les dérivés renvoient à la fois à la notion de pureté et au pouvoir oraculaire53. Paian est à la fois le nom du dieu, le cri par lequel on le salue et le chant qui l’honore54. Chez Homère c’est le médecin des dieux, puis le mot désigne Apollon. Il dit l’acte de guérison. Or, la guérison est une part de la purification, surtout en ce qui concerne Apollon. Asclépios soigne, Apollon éloigne les maux et repousse le loimos qui peut être provo­qué par une souillure.

55Il y avait donc une certaine convergence dans la figure du dieu et les aptitudes que les rites lui supposaient dans la fête. Dans les pratiques comme dans le discours des Pythaïdes, Apollon était attaché à la notion de purification, qui est l’un des cadres de la pensée religieuse grecque car elle permet de conserver un ordre nécessaire au rapport entre les hommes et le sacré.

56*

57À quelles conclusions avons-nous abouti à propos du discours « mythique » de la Pythaïde ?

58D’un côté, il plaçait Athènes entre Délos et Delphes, de l’autre, il mettait en relief des figures d’Apollon qui correspondaient à la qualité du dieu que les Athéniens sollicitaient dans la Pythaïde. Ces deux énoncés du discours « mythique » permettent de préciser le sens profond de la cérémonie et de mieux comprendre par contrecoup la cause de sa reprise. Il s’agit fondamentalement d’une cause religieuse. La Pythaïde, avec d’autres fêtes apolliniennes, semble répondre au besoin des Athéniens d’invoquer la dimension protectrice et purificatrice du dieu pour préserver la cité des dangers qui menacent toute communauté dans un monde instable. Pourquoi s’adresser à Apollon ? Non seulement parce que les Grecs en général lui prêtaient ces qualités, mais encore parce que le bien-être de la cité résultait de la protection particulière du dieu. La situation athénienne était en effet liée aux rapports qu’Athènes entretenait avec les sanctuaires de Délos et de Delphes, c’est-à-dire aux honneurs que les Athéniens rendaient à Apollon Pythien à Delphes, Délien à Délos mais aussi Patrôos à Athènes. Cette cause religieuse de la reprise n’est pas en contradiction avec la dimension politique très nette de la Pythaïde. La pluralité des significations est un élément constitutif du fait religieux grec.

59Finalement, l’étude du discours « mythique » permet d’analyser les sens de la fête et le rôle de la religion dans l’Athènes hellénistique. Mais que dit cette mise en scène de la cité dans la Pythaïde de la place du « mythe » dans les représentations de l’époque ?

Conclusion

60La mise en situation des « mythes » de la Pythaïde montre que ce n’est pas leur nature qui les distingue des autres types de discours de la fête, mais bien leur fonction dans le cadre de la cérémonie.

  • 55   Cette constatation est très proche de celle que J. Rudhardt faisait à propos de la réactualisatio (...)
  • 56   Cf. Calame, o.c. (n. 1), p. 42.

61Le rapprochement du discours et des pratiques de la fête permet en effet de saisir le critère qui conduisait les Athéniens à distinguer ce que j’ai appelé le discours culturel et le discours « mythique ». La mise en scène « mythique » de la cité servait à dire une vérité qui était d’ordre avant tout religieux : ces récits traditionnels réactualisés soulignaient la place d’Athènes dans l’espace religieux grec et le rôle d’Apollon dans la cité. Cela montre l’importance du sentiment religieux dans les grandes fêtes civiques à la fonction politique marquée. Cela montre aussi que les récits traditionnels en étaient le vecteur. Le bricolage « mythologique » de la Pythaïde était profondément porteur de sens. Dès lors, ces récits qui mettaient en scène les dieux appartenaient d’autant plus au patrimoine culturel grec compilé par les Alexandrins qu’ils étaient partie prenante d’un patrimoine cultuel sans cesse réactualisé par les cités pour exprimer leur rapport aux dieux et leurs besoins religieux. Parce que ceux-ci évoluaient, dans le cadre d’une religion vivante, le discours changeait aussi. Que les vieux récits permettent de construire ce nouveau discours souligne leur place fondamentale dans les représentations grecques de la période hellénistique55. Cette constatation n’est pas contradictoire avec le constat que la « mythologie » naît avec les mythographes de l’époque56. Érudition et piété ne sont pas forcément antithétiques, même si elles utilisent des objets identiques dans un but différent. Comment étaient perçus ces récits traditionnels, objets de culture et de religion ?

  • 57   Diodore, I, 4, 5. 

62Dans ce cas-là aussi, la comparaison des différents discours de la Pythaïde est utile. Dans les récits requis à diverses occasions de la fête, nous retrouvons des éléments que nous plaçons dans les catégories opposées de « mythique » et d’« historique » : l’éloge culturel général de la cité s’appuie sur des arguments qui mettent sur le même plan les dons de Déméter aux Athéniens et la grandeur du théâtre à Athènes, tout comme l’hymne d’Athènaios rapproche Python des Galates qui menacèrent le sanctuaire au iiie siècle. Il s’agit dans les deux cas de discours sur le passé efficaces dans le présent. L’exemple de la Pythaïde vient donc corroborer sans surprise le fait que notre distinction nette entre le « mythe » et « l’histoire » n’est pas opératoire dans la pensée grecque. Nos deux catégories recouvrent pour les Anciens des récits sur le passé, plus ou moins reculé et donc plus ou moins soumis au régime de la preuve. Il existait des historiens, comme Thucydide ou Polybe pour préférer le passé récent où les témoignages directs étaient des sources sûres. Mais la plupart des auteurs ne séparaient pas les temps anciens de ceux dont pouvait témoigner leur propre génération. Et dans les temps anciens, ils ne mettaient pas à part les héros, ni même les dieux. Cette caractéristique s’accentua à la période hellénistique où se multiplièrent les histoires locales et les travaux des antiquaires. L’attitude d’un Diodore au ier s. av. J.-C., commençant « son histoire (τὴν ἀρχὴν τῆς ἱστορίας) par les récits mythi­ques (τῶν μυθολογουμένων) des Grecs et des Barbares »57 permet de comprendre celle des Athéniens dans la Pythaïde. C’est l’ensemble du passé de la cité qui était convoqué, mis à nouveau en récit pour cette occasion particulière. Le choix, dans les récits évoquant le passé de la cité, se faisait en fonction du contexte de production et d’énonciation : pour un discours à dimension uniquement politique, ou pour un discours qui touchait à la mise en ordre politique et religieuse du monde, les Athéniens ne choisissaient pas les mêmes récits.

63La dernière tentative pour trouver dans la Pythaïde un éclaircissement à la définition du « mythe » concerne le nom donné à la chose. Là encore les sources très peu disertes de la fête ne livrent pas une réponse nette. Mais l’on peut rapprocher quelques textes pour avancer des éléments qui corroborent l’analyse précédente.

  • 58   FD III, 2, 48, l. 12, 21 (= Le Guen, Technites, I, 14 ).
  • 59   CID III, p. 141-142.

64Les récits à dimension religieuse se trouvent essentiellement dans les hymnes chantés par les technites. C’est à propos de l’association des artistes athéniens que nous possédons d’ailleurs plusieurs décrets delphiens plus bavards que les simples listes de participants. Dans le décret honorifique con­cernant la participation des technites à la Pythaïde de 98/7, les Delphiens distinguaient « le péan traditionnel », τὸν πάτριον παιᾶνα, des « péans et du chœur », τοὺς τε παιᾶνας καὶ χορόν58. Annie Bélis, en se fondant principalement sur des arguments musicaux, propose de voir dans le péan de Limènios, le péan traditionnel, alors que les péans et le chœur désignent les deux hymnes, le terme de chœur étant peut-être particulièrement attaché à la dernière partie de l’hymne de Limènios, appelé prosodion, et qui accompagnait la procession59. C’est bien sûr le terme de patrios qui attire ici l’attention. La particularité thématique, et non plus musicale, de l’hymne de Limènios est de retracer ce que nous avons appelé la légende attique d’Apollon. L’hymne était la pièce maîtresse de la recontexualisation des anciens récits donnant un sens au lien qui unissait Athènes au dieu de Delphes et donc un sens à la fête. Je crois que le terme de patrios convient alors parfaitement à ce péan. On peut néanmoins s’interroger sur le mode de transmission des « traditions » à propos d’une fête qui a été interrompue entre la fin du ive siècle et le milieu du iie.

  • 60   É. Perrin-Saminadayar, « Propagande et culture théâtrales à Athènes à l’époque hellénistique », i (...)
  • 61   Sur le temple d’Apollon Patrôos situé sur l’agora, entre le métrôon et le portique de Zeus, voir (...)
  • 62   FD III, 2, 47, l. 5-6 (= Le Guen, Technites, I, 10).
  • 63   Chantraine, o.c. (n. 50), s.v. οἶδα.
  • 64   Pour un aperçu rapide, voir la synthèse de Daux, o.c. (n. 5), p. 551-554.
  • 65   Philochore, 328 F 75 (éd. Jacoby).
  • 66   Sur ces envoyés et la participation de la Tétrapole à la Pythaïde, voir K. Karila-Cohen, « Les py (...)

65La pièce d’Euripide est le premier moyen de transmission auquel on songe, d’autant que le dernier des trois grands tragiques grecs était particulièrement apprécié à la période hellénistique60. Le culte d’Apollon Patrôos put aussi être l’occasion pour les Athéniens de garder en mémoire les liens que la cité entretenait avec le dieu61. Mais un texte de la Pythaïde semble indiquer que la reprise de la fête, ou du moins une partie de ses modalités, nécessita certaines recherches. Dans le décret delphien honorant les technites ayant participé à la Pythaïde de 128/7, les considérants précisent que « le peuple des Athéniens a décidé d’envoyer la Pythaïde vers nous (à Delphes) après un long intervalle conformément aux oracles et aux enquêtes », τοῖς τε χρησμοῖς καὶ ταῖς ἱστορίαις [ἀ]κολούθως62. Le terme d’ἱστορία peut se traduire à l’époque non seulement dans le sens premier d’information recherchée, mais aussi d’histoire, d’ouvrage historique63. Il me semble que l’on peut garder cette polysémie, et qu’elle nous renseigne sur le mode de transmission des récits traditionnels qui permirent aux Athéniens de recomposer la Pythaïde. La tradition ayant été interrompue, il fallut rechercher les informations nécessaires auprès de ceux qui en gardaient la mémoire. C’était sans doute le cas des familles sacerdotales athéniennes qui avaient un rôle privilégié dans la Pythaïde64. Mais il devait également exister des histoires locales qui en trai­taient. On a conservé un fragment de l’ouvrage de Philochore sur la Tétrapole de Marathon qui mentionne l’envoi de théories de la Tétrapole vers Delphes et vers Délos65. On connaît par quelques inscriptions de Delphes l’existence de cette théorie particulière à l’époque où Athènes n’envoyait plus la Pythaïde. Après 138, des envoyés spéciaux de la Tétrapole participaient à la théorie de la cité66. Chez Philochore, mais peut-être aussi dans les archives des quatre dèmes du nord-est de l’Attique qui formaient la Tétrapole, les Athéniens purent-ils trouver l’information recherchée.

66Récits oraux ou ouvrages historiques se composaient de la matière vivante du passé et des traditions dans laquelle les Athéniens puisèrent pour créer ce que nous avons appelé les « mythes » de la Pythaïde. À leurs yeux cependant il s’agissait de tradition et d’histoire, catégories qui ne coupaient pas pour autant ces récits de la sphère du sacré.

Haut de page

Notes

*  Abréviations :
Agora, 15 = B.D. Meritt, J.S. Traill, The Athenian Councillors, Princeton, 1974 (The Athenian Agora, 15).
Le Guen, Technites = B. Le Guen, Les associations de technites dionysiaques à l’époque hellénis­tique, Nancy, 2001.
CID = Corpus des inscriptions de Delphes, École française d’Athènes, Paris, diffusion De Boccard.
LGPN = M.J. Osborne, S.G. Byrne (éds.), A Lexicon of Greek Personal Names, vol. 2, Oxford, 1994.

1  Le premier chapitre, « Illusions de la mythologie », de Cl. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité. la création symbolique d’une colonie, Lausanne, Payot, 1996, p. 9-57, dresse un bilan des approches actuelles de l’étude du mythe, pose clairement le problème et présente une démarche d’analyse qui permet de dépasser la disparition du mythe comme catégorie indigène. Voir aussi son article Cl. Calame, « “Mythe” et “rite” en Grèce : des catégories indigènes ? », Kernos 4 (1991), p. 179-204.

2   Doctorat soutenu le 2 décembre 2003 à l’université de Paris IV-Sorbonne, sous le titre « Les pythaïstes athéniens et leurs familles. Étude sur la religion à Athènes à la basse époque hellénistique ». L’étude de la fête et de la religion à Athènes à l’époque s’appuie sur le catalogue proposographique du millier de pythaïstes connus; les différentes remarques liées à l’étude plus large de la cérémonie qui apparaissent dans cet article ont fait l’objet de développements particuliers dans ce travail de thèse.

3   Je crois utile de reprendre à Cl. Calame,l.c. (n. 1), l’utilisation des guillemets pour désigner notre concept de « mythe ».

4   Voir en particulier, Cl. Calame, o.c. (n. 1), p. 53-55.

5   Sur la Pythaïde, on peut consulter G. Colin, Le culte d’Apollon Pythien à Athènes, Paris, 1905 (BEFAR, 93); A. Boëthius, Die Pythaïs. Studien zur Geschichte der Verbindung zwischen Athen und Delphi, Uppsala, 1918; G. Daux, Delphes au iie et au iersiècle, depuis l’abaissement de l’Étolie jusqu’à la paix romaine, 191-31 av. J.-C., Paris, 1936 (BEFAR, 140), p. 521-583 et appendice xii, p. 708-729.

6   Pour une évaluation du nombre des participants par année et par catégorie, voir S.V. Tracy, « Notes on the Pythaïs Inscriptions », BCH 99 (1975), p. 215-218.

7   La première Pythaïde hellénistique, après l’interruption du iiie av. J.-C., est envoyée en 138/7; la seconde théorie date de 128/7. Après 112, les Athéniens décident de faire de la fête une ennéétéride : la troisième théorie devenue régulière est envoyée en 106/5, la quatrième huit ans plus tard en 98/7. La suivante aurait dû être envoyée en 90/89, quand commence la crise mithri­datique qui a durement touché Athènes.

8   La plupart de ces sources sont présentées dans cet article. Voir aussi les annexes de Boëthius, o.c. (n. 5).

9   Sur cette confusion, voir Daux, o.c. (n. 5), p. 526.

10   L’étude de référence est celle d’A. Bélis, CID III, Les hymnes à Apollon, 1992. Voir aussi A. Bélis, « Esthétique musicale du péan à travers l’exemple des hymnes delphiques à Apollon », in P. Brulé, C. Vendries (éds), Chanter les dieux. Musique et religion dans l’Antiquité grecque et romaine, Rennes, P.U.R, 2001, p. 97-114. Les textes et traductions cités ici sont tirés de Le Guen, Technites, vol. 1, p. 82-88, qui tient compte des remarques de J. Bousquet, Bull. ép. in REG 106 (1993), 271.

11   FD, III, 2, 138 = CID, III; trad. Le Guen, Technites, I, n° 9, strophe I, l. 6-8 : « (…) chantez le Pythien à la chevelure d’or, le dieu qui frappe au loin, le dieu de la lyre, Phoibos, qu’enfanta Léto la bienheureuse auprès du (lac) illustre, en touchant de ses mains le (rameau) du glauque olivier verdoyant. »

12   Sur l’olivier sacré à Délos, voir Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970, p.18.

13   Strophe III : « Alors, quittant l’île du Cynthe, (le dieu) s’en fut vers la terre qui connut la première des moissons, vers la noble Attique, près de la colline de la Tritonide. »

14   Vers 9-16, trad. P. Mazon, CUF, 11e tirage, 1993 : « Délaissant donc Délos, son lac et sa croupe rocheuse, il s’en vient aborder aux rives de Pallas, familières aux nefs, pour gagner cette terre et le Parnasse, son nouveau séjour. Il y trouve une escorte et d’éclatants honneurs; les enfants d’Héphaïstos lui ouvrent son chemin, apprivoisant pour lui le sol sauvage. Il arrive et reçoit ici le franc hommage du peuple et de son roi, Delphos, pilote du pays. »

15   Éphore, 70 F 31b (éd. F. Jacoby), cité par Strabon, IX, 3, 12= C422, trad. R. Baladié, CUF, 1996 : « C’était le temps où Apollon parcourait la terre, cherchant à civiliser le genre humain par l’usage des fruits cultivés et des formes de vie plus douces. Parti d’Athènes pour se rendre à Delphes, il suivait la route qu’emprunte de nos jours la procession de la Pythiade (sic) organisée par les Athéniens. Arrivé à Panopée, il supprima Tityos, un homme vio­lent et inique installé là. Puis les Parnassiens entrèrent en relation avec lui et dénoncèrent un autre individu malfaisant du nom de Python, surnommé le Dragon. Pendant qu’il le perçait de flèches, les autres l’encourageaient aux cris de « Hié Paian » – origine du péan qu’entonne traditionnellement une troupe au moment de s’engager dans une bataille rangée. Puis, la baraque de Python fut incendiée aussi par les Delphiens à la façon du feu de joie qu’ils font encore de nos jours, en souvenir de ce qui s’est passé cette fois là. »

16   Aristide, Panathénaïque, 363 (éd. Lenz et Behr, 1976 = Dindorf 189, 8) : « Les habitants de Samothrace se glorifient de leurs cérémonies sacrées et celles-ci sont les plus célèbres de toutes, excepté les Éleusinia; et bien, Délos a été consacrée aux dieux; or, elle appartient à la cité (Athènes); et que dire donc du fait que la route vers Delphes est l’œuvre de la cité et que la théorie de la Pythiade (sic) est traditionnelle chez les seuls Athéniens, sinon que tout cela est l’œuvre des dieux qui veulent de toute manière donner la préférence à Athènes et en tout ce qui concerne la ville comme jouer un rôle favorable ? »

17   Scholies Euménides : v. 11, χαριζόμενος ᾿Αθηναίοις καταχθῆναί φησιν ἐκεῖσε ᾿Απόλλωνα κἀκεῖθεν τὴν περιπομπὴν αὐτῷ εἶναι· ὁ δὲ Πίνδαρος ἐκ Τανάγρας τῆς Βοιωτίας, « Cherchant à plaire aux Athéniens, il dit qu’Apollon a débarqué là et qu’à partir de là il a eu une escorte. De son côté, Pindare (dit que c’est) à partir de Tanagra de Béotie ». V. 13, οἱ ᾿Αθηναῖοι. Θησεὺς γὰρ τὴν ὁδὸν ἐκάθηρε τῶν λῃστῶν. καὶ ὅταν πέμπωσιν εἰς Δελφοὺς θεωρίαν, προέρχονται γὰρ ἔχοντες πελέκεις ὡς διημερώσοντες τὴν γῆν, « Les Athéniens. En effet, Thésée a purgé la route des brigands; et quand ils envoient la théorie à Delphes, ils marchent en effet en tête avec des haches pour civiliser la terre ». Scholies, Panathé­naïque, 363 (éd. Dindorf, 189, 8) : τὸ δὲ δὴ καὶ τὴν εἰς Δελφοὺς ὁδὸν ἔργον εἶναι τῆς πόλεως] τὴν θυσίαν τὴν πομπὴν εἰς τὰ Πύθια. ἐλέγετο δέ ποτε ἡ ὁδὸς αὕτη λῃστεύεσθαι. τοῦτο δὲ τὸ λῃστικὸν καθεῖλον ᾿Αθηναῖοι· ἔργον οὖν καλεῖ τὸν λῃστικὸν διωγμόν. BD | ἐν τῇ πρὸς Δελφοὺς ὁδῷ λῃσταί ποτε καθήμενοι τοὺς παριόντας διέφθειραν. Θησεὺς οὖν ἀνεῖλεν ἅπαν τοῦτο τὸ λῃστικόν· ὅθεν ᾿Αθηναῖοι αἴτιον τῆς ἀναιρέσεως τὸν ᾿Απόλλω νομίζοντες κατ´ ἐνιαυτὸν ναῦν εἰς Δελφοὺς ἔπεμπον, θυσίαν κομίζουσαν τῷ ᾿Απόλλωνι ἐν τῇ τῶν Πυθίων πανηγύρει. ἔργον δὲ τῆς πόλεως λέγει τὴν ὁδόν, ἐπειδήπερ εἰ μὴ τοὺς λῃστὰς ἀνεῖλεν, οὐκ ἂν οἶόν τε ἦν εἰς Δελφοὺς ἀφικνεῖσθαι. C | τὴν θεωρίαν] τὴν τὴν θυσίαν ἄγουσαν ναῦν. C | τὴν Πυθιάδα ] τὴν ἐν τῶν Πυθίων ἑορτῇ ἀγομένην. C, « Le fait que la route est l’œuvre de la cité; le sacrifice, la procession pour les Pythia. Autrefois, disait-on, cette route était infestée de brigands. Cette troupe de brigands, ce sont les Athéniens qui l’ont supprimée; (Aristide) appelle donc « œuvre » la poursuite de la troupe de brigands. BD | Sur la route de Delphes il y avait autrefois des brigands qui faisaient périr les passants. Thésée donc anéantit toute la troupe de brigands; c’est pourquoi les Athéniens, pensant qu’Apollon était la cause de cette destruction, envoyaient chaque année un navire, qui emmenait le sacrifice à Apollon à la panégyrie des Pythia. (Aristide) dit que la route est l’œuvre de la cité, puisque, si elle n’avait pas anéanti les brigands, il ne serait pas possible d’arriver à Delphes. C | La théorie], le navire qui conduit le sacrifice. C | La Pythiade], conduite à la fête des Pythia. C »

18   Cf. N. Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 1990² [1981], p. 197-253.

19   Sur le travail effectué sur le « mythe » des origines dans le cadre de la pièce d’Euripide, cf. J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui,Revue européenne des sciences sociales, tome 19 (1981), n° 58, Cahiers Vilfredo Pareto, p. 119-123 [republication de l’article « Une approche de la pensée mythique : le mythe considéré comme un langage », paru dans Studia philosophica 26 (1966)].

20   Sur ce culte, voir X. de Schutter, « Le culte d’Apollon Patrôos à Athènes », AC 56 (1987), p. 103-129 et Ch. W. Hedrick, « The Temple and Cult of Apollo Patroos in Athens », AJA 92 (1988), p. 185-210.

21   Ion, 8-36 et 283-288.

22   Sur la localisation du lieu, l’identification du sanctuaire d’Apollon et le rapport avec les Pythaïdes, voir O. Broneer, « Notes on three Athenian Cult Places », AE (1960), p. 54-67; A.W. Parsons, « Klepsydia and the Paved Court of the Pythion», Hesperia 12 (1943), p. 191-276; R.E. Wycherley, « The Pythion at Athens », AJA 68 (1963), p. 75-79; A. Plassart, « Eschyle et le fronton est du temple delphique des Alcméonides », REA (Mélanges G. Radet) 42 (1940), p. 293-299; J. Bousquet, « Delphes et les Aglaurides d’Athènes », BCH 88 (1964), p. 655-672.

23   Paus., I, 28, 4, trad. J. Pouilloux, CUF, 2001 : « Si l’on descend non pas jusqu’au niveau de la ville basse, mais, à peu près en bas des Propylées, il y a une source d’eau vive et, auprès, un sanctuaire d’Apollon dans une grotte. C’est là, pense-t-on, que Créuse, la fille d’Érechthée, s’unit à Apollon. <…> »

24   Platon, Euthydème, 302c-d; Démosthène, Couronne, 141; Diodore, XVI, 57, 4; Plutarque, Démétrios, 40, 7-8; Aristide, Panathénaïque, 62 (éd. Lenz et Behr) = 112 (éd. Dindorf); scholie Aristophane, Oiseaux, 1527c (éd. Holwerda [1991]); scholie Platon, Euthydème, 302d (éd. Greene [1981²]); Harpocration, s.v. ᾿Απόλλων Πατρῷος (éd. Bekker [1833]); Stéphane de Byzance, s.v ᾿Ιωνία(éd. Holstein I [1825], p. 227).

25   Ion, 283. Voir en particulier Broneer, l.c. (n. 22).

26   FD, III, 2, 138 = CID, III; trad. Le Guen, Technites, I, n° 9, strophe V : « (…) et c’est pourquoi, depuis lors, nous invoquons Péan, nous, le peuple autochtone et la grande, la sainte (troupe) de Bacchus frappée de son thyrse, qui habite la cité de Cécrops. »

27   FD III, 2, 48, trad. Le Guen, Technites, I, n° 14, l. 13-14 : κεχαρισμέναις δὲ καὶ ἀειμνήστοις χάρισιν τιμήσαντες τὸ[ν π]ατρῶιον [᾿Α]πόλλω, δι´ ὧν τὸν μὲν ἀρχηγὸν τῆς εὐσεβείας [δῆ]|μον η[ὔ]ξησαν ὅσον ἐφ´ ἑαυτοῖς, τῶι δὲ θεῶι ἀπένειμαν τιμὰς διὰ [τ]ῶν ἰδίων ἐπι(τ)[ηδε]υμάτων (…); « honorant Apollon Patrôos de marques de reconnaissance charmantes et inoubliables, par le biais desquelles ils ont évoqué le souvenir de l’archégète de la piété autant qu’il leur était possible, tout en offrant au dieu des honneurs en recourant à leurs propres spécialités… »

28   Sur l’histoire de la cité à l’époque, on peut consulter à présent la traduction française de la synthèse de Ch. Habicht, Athènes hellénistique, Paris, Les Belles Lettres, 2000. Pour la situation de la cité au milieu du iie av. J.-C., cf. p. 243-270 en particulier.

29   Sur la querelle, voir la synthèse de Le Guen, Technites, vol. I, p. 98-113 et vol. II, p. 102-104.

30   Cf. Habicht, o.c. (n. 28), p. 271-289.

31   Cf. Habicht, o.c. (n. 28), p. 232-233 pour une présentation rapide; voir aussi, Ch. Habicht, « The Role of Athens in the Reorganization of the Delphic Amphictiony », Hesperia 56 (1987), p. 59-71. Voir encore É. Perrin-Saminadayar, « Les succès de la diplomatie athénienne de 229 à 168 av. J.-C. », REG 112 (1999), p. 444-462, en particulier p. 461.

32   L’analyse détaillée du contenu idéologique de la fête constitue une partie du second chapitre de mon travail de thèse, « La cité en représentation » : en particulier I.1.2. La composition du cortège et l’harmonie politique; I.1.3. Les hymnes à Apollon : la légende attique; I.2.2. Patrimoine et puissance : « les thèmes de la propagande athénienne ».

33   Voir à présent Fr. Lefèvre, CID IV, Documents amphictioniques, 2002, n° 117.

34   La comparaison est menée dans le détail par G. Colin, BCH 24 (1900), p. 105-119.

35   É. Perrin-Saminadayar, Les acteurs de la vie culturelle à Athènes de 229 à 88 av. J.-C., thèse soutenue à Toulouse, 1996 (à paraître chez De Boccard). Du même auteur : « Héracleidès le Crétois à Athènes : les plaisirs du tourisme culturel », REG 107 (1994), p. 192-202 et « Propagande et culture théâtrales à Athènes à l’époque hellénistique », in Le Guen, De la scène aux gradins, Pallas 47 (1997), p. 201-218.

36   FD III, 2, 49, l. 2-3 (= Le Guen, Technites, I, n° 13) : les quelques lignes encore lisibles du décret de 106/5 sont quasi identiques à celles du décret de 98/7, FD III, 2, 48, l. 5 (= Le Guen, Technites, I, 14 ) : διὰ τὸ πρώτους αὐτοὺς εὐ<ε>ρ<γ>ετὰς γεγονέναι πάσ[ας] παιδείας καὶ σκανικῶν ἀγώνων κτιτά[ς …, « pour avoir été les premiers à inventer toute forme de civilisation et à avoir fondé les concours scéniques ».

37   Sur les figures d’Apollon, cf. la synthèse deJ. Carlier, s.v. « Apollon », in Y. Bonnefoy, Dictionnaire de mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flammarion, 1981; M. Detienne, Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, Gallimard, 1998.

38   Sur la mise en question de la notion contemporaine de « rite », cf. Cl. Calame, l.c. (n. 1).

39   En 128/7, tripodophorie (FD III, 2, 33 : conducteur du char portant le trépied, ᾿Αλκίδαμος ᾿Ευφάνου (Εὐωνυμεὺς) ᾿Ερεχθηίδος; LGPN 8/11); en 106/5, pyrphorie (FD III, 2, 13); en 98/7, tripodophorie et pyrphorie (FD III, 2, 32 : chargé du trépied sacré et de la pyrphoros, ᾿Αμφικράτης ᾿Επιστράτου (Περιθοίδης); LGPN 9/5). En 128/7 et 98/7, les conducteurs du char portant le trépied sacré sont des personnages importants. La prêtresse chargée du feu sacré n’est connue par son nom qu’en 106/5. L’association des deux rites n’est manifeste qu’en 98/7, mais l’ensemble des commentateurs estiment qu’elle était effective dans toutes les cérémonies. Pour la pyrphorie, voir Daux, o.c. (n. 5), p. 718-721 et L. Robert, REG 79 (1966), p. 747-748.

40   Les Pythaïdes en effet étaient envoyées entre le milieu du mois Élaphébolion (mars-avril) et le milieu du mois Mounichion (avril-mai), qui précède le mois de Thargélion au début duquel prenaient place les cérémonies des Thargélies, l’une des grandes fêtes civiques en l’honneur d’Apollon. Sur les questions du calendrier, voir Colin, o.c. (n. 5), p. 171; Boëthius, o.c. (n. 5), p. 15-20, repris par Daux, o.c. (n. 5), p. 528-529. Voir en dernier lieu F. Sokolowski, « En marge d’un décret honorant les éphèbes », BCH 60 (1936), p. 386-388 (cf. J. et L. Robert, Bull. 38, 88).

41   Édition de référence : Agora 15, 240. Editio princeps : B.D. Meritt, Hesperia 17 (1948), p. 17-22, n° 9. Notes et corrections : J. et L. Robert, Bull. 49, 45; K. Stanley, AJPh 82 (1961), p. 425-427, contra B.D. Meritt, AJPh 84 (1963), p. 419-420 (cf. SEG 21, 464).

42   Sur l’eirèsionè et la fête des Pyanepsies en général : L. Deubner, Attische Feste, Hildesheim, 1966² [Berlin, 1932], p. 198-201; H.W. Parke, Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 75-77; N. Robertson, « The Ritual Background of the Erysichthon Story », AJPh 105 (1984), p. 387-395, Cl. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1990, p. 126-127, 150-153 et surtout p. 291-323.

43   Édition de référence : F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Supplément, Paris, 1962, n° 14 (cf. SEG 21, 469). Editio princeps : W. Peek, MDAI(A) 66 (1941), p. 181-195, n° 2. Notes et corrections : J. et L. Robert, Bull. 42, 30 (très critique sur l’édition de Peek); A. Wilhelm, Sitzb. A. Wien 224 (1947), p. 27-53 (cf. Bull. 48, 52); traduction proposée par J.D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley, 1998, p. 272-273.

44   Pour ce parallèle entre le feu ramené de Delphes et les Thargélies, cf. R. Parker, Miasma, Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1988, p. 26 et SIG 3 711, n. 8. Sur les Thargélies en général : Deubner, o.c. (n. 42), p. 179-198; Parke, o.c. (n. 42), p. 146-149. Le premier jour, le 6 Thargélion, reposait sur le rite purificatoire de l’expulsion des pharmakoi, tandis que le 7, le thargélos, bouillie des premiers produits de la terre, était offert à Apollon.

45   FD III, 2, n° 5, 6 et 13.

46   Sur les exégètes, voir F. Jacoby, Atthis, The Local Chronicles of Ancient Athens, Oxford, 1949, p. 8-51 et J.H. Oliver, The Athenian Expounders of the Sacred and Ancestral Law, Baltimore, 1950; J. Defradas, Les thèmes de la propagande delphique, Paris, 1954, p. 205-208.

47   Schol. Aristophane, Ploutos, 1054f (éd. M. Chantry 4a [1994], p. 171).

48   Bélis, l.c. (n. 10), p. 110.

49   Voir supra le tableau récapitulatif des sources.

50   P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque,s.v.ἤμερος.

51   L.c. (n. 17).

52   Sur la notion de souillure, l’ouvrage de référence est Parker, o.c. (n. 44). Voir également J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 46-52 et 163-175.

53   Chantraine, o.c. (n. 50), s.v.Φοῖβος.

54   Chantraine, o.c. (n. 50), s.v. Παιάν. Voir aussi Carlier, l.c. (n. 37).

55   Cette constatation est très proche de celle que J. Rudhardt faisait à propos de la réactualisation du « mythe » des origines à Athènes au Ve siècle, l.c. (n. 19). À propos de la version proposée par Euripide dans l’Ion, il conclut de la façon suivante : « Ce que l’invention d’Euripide doit signifier concerne le principe religieux de la cité que de tels mythes symbolisent et avec lesquels les cultes célébrés près des Hautes-Roches renouvellent périodiquement le con­tact. (…) Dès lors sa signification se laisse entrevoir : il (le mythe) exprime la conviction que la conduite d’Athènes dans le contexte politique momentané est conforme à sa vocation religieuse permanente. Loin donc d’indiquer la moindre dévalorisation du mythe, l’invention mythologique en atteste la vitalité et la modification d’un mythe, loin d’indiquer une rupture avec le passé, atteste le souci de se situer à l’égard de ce passé dans une exacte continuité. (…) Dans une situation historique constamment mouvante, la modification du mythe réadapte le signifié-signifiant, devenu inadéquat, à l’expression d’un signifié ultime permanent. » Et plus loin : « Nous constatons que le mythe, tel que les Grecs le comprennent et l’utilisent, se propose à la pensée religieuse comme le moyen d’accomplir une certaine expérience du divin et de la communiquer, sans enfermer la réalité qui en est l’objet dans une définition nécessairement inadéquate, sans tomber jamais dans le dogmatisme. C’est pourquoi nous nous demandons si ce n’est pas un mérite méconnu de la culture grecque que d’avoir conservé l’usage de la pensée mythique, après avoir acquis celui de la pensée logique et conceptuelle. » La convergence de l’analyse, à propos des mêmes récits mais pour des périodes différentes, souligne que l’on ne doit pas négliger la période hellénistique quand on traite de la piété et du sentiment religieux des Grecs.

56   Cf. Calame, o.c. (n. 1), p. 42.

57   Diodore, I, 4, 5. 

58   FD III, 2, 48, l. 12, 21 (= Le Guen, Technites, I, 14 ).

59   CID III, p. 141-142.

60   É. Perrin-Saminadayar, « Propagande et culture théâtrales à Athènes à l’époque hellénistique », in B. Le Guen, De la scène aux gradins, Pallas 47 (1997), p. 201-218.

61   Sur le temple d’Apollon Patrôos situé sur l’agora, entre le métrôon et le portique de Zeus, voir H.A. Thompson, « Buildings on the West Side of the Agora », Hesperia 6 (1937) p. 77-115 et H.A. Thompson, R.E. Wycherley, The Athenian Agora, vol XIV, The Agora of Athens. The History, Shape and Uses of an Ancient City Center, Princeton, 1972, p. 136-140. Voir aussi deSchutter, l.c. (n. 20) et Hedrick, l.c. (n. 20). Le sanctuaire, sans doute archaïque, a reçu de nouvelles construc­tions au ive siècle, probablement sous l’administration de Lycurgue. Pausanias, I, 3, 4, décrit le temple et les trois statues qui le précédaient : l’une de Calamis (ve), une autre d’Euphranor et de Léocharès (milieu ive). On a retrouvé également deux omphaloi à proximité. Cela souligne le lien entre le Patrôos et le Pythios. Il faut probablement mettre en relation la restauration du ive avec l’envoi des Pythaïdes à l’époque. Il s’agissait de théories bien plus modestes quant au nombre des participants, mais pas quant à leur qualité, puisqu’on en connaît une à laquelle Lycurgue et Démade ont participé. Sur les théories du ive siècle, voir Daux, o.c. (n. 5), p. 528-531. Le sanctuaire de l’agora est donc encore en activité à l’époque de Pausanias, même si nous ne connaissons aucune source de la période hellénistique et presque rien à la période romaine. On lit l’inscription du siège du prêtre d’Apollon Patrôos au théâtre de Dionysos, IG II², 5061; on connaît quelques prêtres du dieu (notamment dans la famille d’Hérode Atticus, IG II², 3530, qui s’est illustrée dans la Pythaïde et dans la Dodécaïde qui la remplace sous Auguste : voir le stemma proposé par W. Ameling, Herodes Atticus II, Hildesheim, 1983, p. 232 et Ch. Settipani, Continuité gentilice et continuité familiale dans les familles sénatoriales romaines à l’époque impériale. Mythe et réalité, Prosopographia et Genealogica, Oxford, 2000, p. 468-490).

62   FD III, 2, 47, l. 5-6 (= Le Guen, Technites, I, 10).

63   Chantraine, o.c. (n. 50), s.v. οἶδα.

64   Pour un aperçu rapide, voir la synthèse de Daux, o.c. (n. 5), p. 551-554.

65   Philochore, 328 F 75 (éd. Jacoby).

66   Sur ces envoyés et la participation de la Tétrapole à la Pythaïde, voir K. Karila-Cohen, « Les pythaïstes athéniens et leurs familles : l’apport de la prosopographie à la connaissance de la religion à Athènes au iie siècle avant notre ère », in Fr. Prévot, M.-Fr. Baslez (éds.), Prosopographie et histoire religieuse. Mondes orientaux, gréco-romain et chrétien, Actes du colloque tenu à Paris XII-Val de Marne, 27-28 octobre 2000, sous presse chez De Boccard.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Karine Karila-Cohen, « Apollon, Athènes et la Pythaïde », Kernos [En ligne], 18 | 2005, mis en ligne le 06 septembre 2011, consulté le 21 octobre 2014. URL : http://kernos.revues.org/1528 ; DOI : 10.4000/kernos.1528

Haut de page

Auteur

Karine Karila-Cohen

Crescam – Université de Rennes 2

Département d’Histoire

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page